21

Nel quadro della Nascita di Venere si ha il momento iniziale dell'amore o bellezza. Venere è nuda, al centro del quadro, mentre due Venti alati le soffiano addosso, spingendo lei e la conchiglia verso la spiaggia. Nei suoi attributi e nella posizione delle sue membra, Venere ci ricorda la descrizione della sua nascita dal mare fatta dal Poliziano nelle Stanze. Questa descrizione è scolpita in bassorilievo sulle porte del palazzo di Venere. Il Botticelli prende l'idea per la sua Nascita da questa descrizione del Poliziano.

Anche il palazzo di Venere è descritto dal Poliziano in termini di luce. Infatti la descrizione di una pianta che sta davanti alla porta inizia proprio col verbo "raggiare"; per di più questa è una pianta "che fronde ha di smeraldo e pomi d'oro"; quei pomi che, secondo le Metamorfosi di Ovidio (X, 565 sgg.), servirono ad Ippomene a prendere Atlanta che si era promessa a chi l'avesse superata nella corsa, e che si era fermata a raccoglierli(94). Ma la pianta segna anche il passaggio dal giardino al palazzo in un senso di splendore che da essa viene rappresentato.

E passando alla descrizione vera e propria del palazzo, notiamo che questo è tutto descritto in termini di luce: esso è "fiammeggiante di gemme e di fino oro", come anche le colonne sono di adamante e di smeraldo (95). E come se non fosse sufficiente, anche il muro che cinge il palazzo è fatto di lucido berillo e il suo tetto è d'oro (96).

Ora tutte queste pietre sono le pietre di cui parla il Ghiberti, lodandole perché fanno passare la luce:

I' trovo ch'el corpo lucido è quello lo quale è di sua natura diffusivo et expansivo del lume. El corpo umbroso ovvero oppaco è quello lo quale non ha luce et non dà luogo al transito del lume. Ma lo corpo diafano è quello lo quale per la sua trasparentia et rarità permette che lo lume per esso penetra. El primo è il sole e 'l fuoco et alcune pietre pretiose, el secondo modo, el corpo opaco è quello che è terra o d'altra materia dura e tenebrosa. Lo terzo modo è lo corpo diafano: l'aria l'acqua il vetro il cristallo il calcedonio il berillio.
(I Commentari, III [2])

Guardando il quadro La Nascita di Venere, troviamo la stessa descrizione nel poema del Poliziano. Le immagini, sia nel poema e sia nel quadro, sono esattamente le medesime.

Figura 20 La Nascita di Venere

100

Vera la schiuma e vero il mar diresti,
e vero il nicchio e ver soffiar di venti;
la dea negli occhi folgorar vedresti,
e 'l ciel riderli atorno e gli elementi;
l'Ore premer l'arena in bianche vesti,
l'aura incresparle e crin distesi e lenti;
non una, non diversa esser lor faccia,
come par ch'a sorelle ben confaccia.

101

Giurar potresti che dall'onde uscissi
la dea premendo colla destra il crino,
coll'altra il dolce pome ricoprissi;
e, stampata dal piè sacro e divino,
d'erbe e di fior l'arena si vestissi;
poi, con sembiante lieto e peregrino,
dalle tre ninfe in grembo fussi accolta,
e di stellato vestimento involta.

Il mito della nascita di Venere è un mito antichissimo che si rifà alla Teogonia di Esiodo, e che il Poliziano e i frequentatori del circolo ficiniano ben conoscevano. Nelle Stanze il sorgere di Venere dalle onde rappresenta l'episodio centrale di un vasto mito che comincia dalla nascita di Venere e finisce con il trionfo di Venere.

Nel poema del Poliziano abbiamo tre ninfe che attendono la dea al suo sorgere dalle onde, mentre nel quadro del Botticelli ne abbiamo solo una. Le tre ninfe sono le tre Ore che con le loro bianche vesti danzano sulla sabbia, mentre l'aria forma dei riccioli sui loro capelli.

Le Ore sono sorelle e, come tali, la loro faccia non è né la stessa né diversa; cioè sono molto simili in apparenza. E queste Ore accolgono Venere appena che la dea è giunta alla spiaggia e la coprono con un manto fatto di stelle. E una volta ricoperta, esse vanno a gara nell'adornare il corpo della dea con una ghirlanda fatta e d'oro e "di gemme orientali accesa" (e si noti la stanza nella sua struttura tutta fatta di luce), e con perle e con ricchi gioielli (102).

E così adornata, la dea e le Ore si levano verso il cielo a sedere sopra una nuvola d'argento, e tutto sembra godere del trionfo di Venere (103)—come il Poliziano lo immagina scolpito sulla porta del palazzo di Venere.

Ora, qual è l'elemento essenziale che caratterizza questo trionfo di Venere? Le tre Ore, che accompagnano il carro di Febo nel suo passare attraverso il cielo, sono salite verso "le spere" celesti. Tutta la scena è, quindi, un intenso risplendere di luce. Ciò significa che il trionfo di Venere è il trionfo della luce.

Si ricorderà che nel pensiero neoplatonico l'associazione tra Venere e luce è comunissima; e ciò è chiaramente espresso, come si è visto sopra, nel passo di Francesco Cattani da Diacceto: "Per Venere si deve intendere la bellezza..." (In Platonio Symposium Enarratio, cit.). E nel suo trattato De Pulchro, commentando il seguente passo del Simposio platonico — che qui si dà nella traduzione del Ficino — «Essendo a convito nel natale di Venere, Poro, figliuolo di Consiglio, .... si congiunse con Penia nell'orto di Giove, dalla quale coniunctione nacque Amore» (Simposio, 203b : Sopra lo Amore, VI vii), il Cattani si esprime in questo modo:

Il desiderio è stimolato dalla cognizione e dal piacere della Bellezza, ed è mosso non solo alla sua fruizione, ma anche alla formazione di un'immagine di essa, che giustamente si chiama Amore..... Pertanto Venere è la prima bellezza... e Giove invero significa la vita.
(De Pulchro, I ii [41-42, 51])

Del resto il Ficino aveva giá interpretato l'espressione platonica «nell'orto di Giove» come «sotto l'ombra della vita» (De Amore, VI vii).

La definizione ficiniana che «Amore è desiderio di fruire pulchritudine, cioè bellezza» — che è di origine platonica (Simposio, 201a; Fedro, 237d-238c) e plotiniana (Enneadi, 3,5,1) — è reiterata dal Ficino nel De Amore (I iv e II ix) ed anche nelle sue epistole, segnatamente in una lettera a Giovanni Cavalcanti in cui Marsilio presenta l'aforismo come una definizione di addirittura tutti i filosofi:

Veramente, come tutti i filosofi lo definiscono, l'amore non è altro che desiderio di bellezza. E la bellezza del corpo non consiste nell'ombra della materia ma nella luce e grazia della forma, non nell'ammasso tenebroso, ma in una certa lucida proporzione...
(Lettere, ep. 46, 17-20)

E che Venere sia correlata alla luce ce lo ricorda ancora una volta il Cattani; secondo lui infatti le stesse quattro potenze che innalzano l'anima verso Dio — cioè le Muse, Apollo, Bacco e Venere — compartecipano all'effetto per quello che il Cattani chiama «l'efficacia dell'ammirabile», vale a dire attraverso la luce per cui il cielo produce, nel senso strettamente filologico della parola, tutte le cose dell'universo (De Pulchro, III iv).

Perciò Venere equivale luce. E come luce Venere deve anche essere nel quadro del Botticelli di cui stiamo trattando. Infatti in un altro quadro dello stesso Botticelli, La Calunnia, la verità è nuda e assomiglia tantissimo alla Venere della Nascita.

Figura 23 La Calunnia

Passando da questo quadro all'Altercazione di Lorenzo de' Medici, ritroviamo, in forma poetica, tutti questi elementi. Attraverso, infatti, la parola del nuovo interlocutore, Marsilio Ficino, si discutono tutti i beni che l'uomo può avere. E discutendoli uno per uno, si trova che nessuno dei beni terreni può dare all'uomo quella pace e quella tranquillità che desidera, essendo tutti i beni sottoposti alla fuga del tempo ed alla fortuna (Altercazione, capitolo II - [vedi sopra]). Nei Capitoli II e III dell'Altercazione, dopo la parte iniziale e l'apparizione del Ficino, si svolge tutta una lunga descrizione su ciò che costituisce il sommo bene.

Qui, nello scrivere questa parte, Lorenzo de' Medici riprende direttamente, e si direbbe quasi letteralmente, dal De Felicitate del Ficino stesso, e si discutono tre categorie di beni: i beni che si possono avere dalla Fortuna, i beni del corpo, e i beni dell'anima. Ma tutti questi non possono considerarsi in nessun modo sommo bene.

I beni della Fortuna—dominazione, ricchezza, onore (che altri danno) e grazia (cioè benevolenza o favore)—devono essere scartati perché non rispondono a quella pace cui l'uomo anela; e non è saggio colui che speri o punti le sue idee sulla "crudel Fortuna".

I beni del corpo (cap. III) sono robustezza, sanità e bellezza. E nemmeno questi danno vera gioia. Intanto i primi due non possono essere considerati veri beni perché assai poco basta per perderli. Valga per tutti l'esempio del famoso atleta greco Milone (500 a.C., vincitore di 6 giuochi olimpici). E nemmeno l'essere bello è vero bene; basti per tutti l'esempio di Erillo, cartaginese del 300 a. C., che considerava l'essere bello come sommo bene, ma che non portava la vera felicità. Per di più questo è un bene dotato dalla Natura e sottoposto alla fugacità del Tempo e al decadimento (e si noti ancora il paragone che fa Lorenzo, per bocca di Marsilio, cioè che lo sfiorire della gioventù è come lo sfiorire d'un fiore).

I beni dell'anima (cap. III) sembrano essere veri beni. Ma si vedrà se così è. Intanto essi sono divisi in due categorie; quelli della ragione (virtù naturali, e virtù acquisite), e quelli dei sensi (sensi intesi nel loro ufficio della percezione, e i sensi intesi come diletto).

Considerando i secondi prima, Aristippo (435—366 a. C.), della scuola sensibile cirenaica, errò nel suo vano giudizio perché mise il fine del suo pensiero troppo basso, non rendendosi conto dei vizi che accompagnano questi sensi.

Per quanto riguarda il primo punto, cioè la sensazione, se i sensi dessero il vero bene, allora alcuni animali, che hanno i sensi più acuti di quelli dell'uomo, sarebbero più felici dell'uomo. Inoltre, per quanto riguarda il secondo punto, cioè il senso del diletto, il piacere del senso è sempre accompagnato dal dolore; e più forti sono i piaceri, più acuti sono i dolori. pertanto i piaceri dei sensi generano una lotta continua tra il desiderio intenso che precede il piacere e il dolore altrettanto intenso che lo segue. Poi tutti i sensi sono accompagnati dal sospetto; ed in fondo essi non sono permanenti perché durano solo fin che dura il desiderio.

Rimane da considerare i primi, e vedere cioè se i beni razionali, cioè quelli dell'anima, siano veramente duraturi. Anche questi, come si è accennato, sono di due categorie: virtù naturali, e virtù acquisite. Sono queste virtù sommo bene? La prima nasce con la nostra vita, perciò le virtù naturali (memoria, coraggio, acume, ecc.), possono essere buone o cattive; e più grandi esse sono più dolore danno all'anima se sono usate malamente. Anche le virtù acquisite sono di due categorie: vi sono le attive, e vi sono le speculative o contemplative.

Zenone (333—263 a. C.), fondatore dello stoicismo, e i suoi seguaci, come pure i seguaci della scuola Cinica, dicono che nella vita attiva sia il sommo fine umano. Però queste virtù attive non sono il vero bene perché per mantenerle bisogna affaticarsi e sudare, e pertanto non possono essere perfette. Queste virtù attive (temperanza, fortezza) sono troppo dure, ed è necessario il muoversi e l'affannarsi per mantenerle, per cui non rispondono a quel desiderio umano di riposarsi ed avere pace.

Rimane da considerare la vita contemplativa e i beni che vengono all'anima dalla contemplazione. È chiaro che i beni della vita contemplativa sono superiori, perché ne dette sentenza Cristo. Nel Vangelo di Luca infatti abbiamo l'episodio di Marta e Maria (Luca, x 38-42); l'una rappresenta la vita attiva, l'altra la vita contemplativa. Maria Maddalena ben scelse la contemplazione del Signore, mentre Marta scelse l'attività la quale non porta pace. Perciò seguiamo Maria.

Ma che cos'è la vita contemplativa? qual è l'oggetto della contemplazione? Vi possono essere tre forme di contemplazione: (1) delle cose terrestri e soprattutto del mondo sublunare, (2) delle sfere celesti, o (3) di ciò che sta al di là e al di sopra dei cieli, cioè Dio. Le prime due sono, secondo la concezione dell'universo tolomeica che Lorenzo accoglie (poi verrà Galileo ad introdurre l'altra concezione dell'universo).

Democrito (460 ca.—370 ca. a. C.), fondatore delle scuola atomica, si fermò al primo punto e formulò la sua teoria che tutto ciò che è in natura si formi a caso, tramite cioè l'unione e la disintegrazione degli atomi. Ma non è qui il vero bene, perché sotto la luna le cose "si disfanno a una a una".

Ed anche la contemplazione delle sfere celesti che parve ad Anassagora (496 ca.—428 ca. a.C.) sommo bene, non deve considerarsi come tale, perché vi è "un altro maggior ben che gli sta sopra", cioè la contemplazione dell'Empireo che è bene maggiore e che raccoglie tutti gli altri beni. Perché come accade che il sole con la sua luce copre tutte le altre stelle, così questo splendore copre tutte le cose inferiori.

Ma la contemplazione del mondo sopraceleste è più degna, come parve ad Aristotele. Ma Aristotele non crede nell'immortalità dell'uomo, perciò la virtù perfetta della contemplazione è, per lui, quella dell'anima quando questa è ancora nel corpo. Aristotele nell'Etica Nicomachea (x 7 1177a) dice che si può raggiungere una perfezione morale, ma solo in vita. Ma se il vero bene sta in due cose, "l'una la volontà, l'altra l'intendere, / perfetta o l'una o l'altra non può fare". L'intelletto, chiuso com'è nel corpo umano, è limitato; ma la volontà non ha questo limite perché può desiderare. Perciò si genera il contrasto tra la volontà e l'intelletto, facendo restare la mente in ansietà.

Quindi il bene sommo, la contemplazione del mondo sopraceleste, si avrà solo dopo la morte quando l'anima sarà separata dal corpo. (A meno che non ci sia, in questa vita, quel momento supremo che è riservato a pochi pochissimi umani—come si è visto nel Ficino e nel Castiglione. E infatti lo stesso Lorenzo, con il sonetto cxxxviii, si arruolerà tra questi pochissimi che hanno raggiunto il sommo bene, quando ancor in vita). E qui la discussione raggiunge il suo punto cruciale: tutti i beni sono stati discussi e si sono tutti trovati deficienti; nessuno di essi risponde alla ricerca umana di felicità e pace permanente.

Perciò, per tutto il poema dell'Altercazione, dall'iniziale lamento sul potere capriccioso della Fortuna, fino alla preghiera finale, cioè l'Orazione a Dio, che ne costituisce il capitolo vi ed ultimo, questi versi sono l'aspirazione verso "la pura verità formosa e bianca", cioè Dio. Quindi i due concetti della bellezza e della verità formosa e bianca sono qui uniti ad indicare la bellezza di Dio; quella bellezza di Dio che si irradia come luce in tutte le cose.

Che cos'è questo principio divino? È la luce divina, presente nella Mente Angelica e giù giù nell'oscura e passiva Materia. Che cosa sia la luce si vede chiaramente in un passo del De Lumine di Marsilio Ficino:

Cosa è la luce in Dio? È l'immensa esuberanza della sua bontà e verità. Che cosa negli angeli? Una certezza d'intelligenza che scende da Dio, e una profusa letizia della volontà. Che cosa nelle cose celesti? Una abbondanza di vita che viene dagli angeli, una manifestazione di virtù che emana dal cielo, riso del cielo. Che nel fuoco? Un certo strenuo vigore infusogli dalle cose celesti e un vigore di propagazione. Nelle cose senza senso è una grazia che scende dal cielo; e negli esseri senzienti è una esilarazione dello spirito e un vigore di senso. Insomma, la luce è, in tutte le cose, l'effusione di una fecondità interiore, e, ovunque, l'immagine della bontà e verità divina.

E la pura e nuda Verità del quadro La Calunnia del Botticelli fa comprendere la Venere nella Nascita di Venere del Botticelli medesimo.

La nascita di Venere, nel poema del Poliziano, è l'aspetto centrale di un vasto mito che inizia con un episodio di grande importanza:

99
Nel tempestoso Egeo in grembo a Teti
si vede il frusto genital accolto,
sotto diverso volger di pianeti
errar per l'onde in bianca schiuma avolto;
........................................................

E l'immagine indica la tempestosità delmare che così è stata per diverso tempo. Nel mare si trova un oggetto: gli organi genitali di Celio o Urano che suo figlio, Saturno, aveva tagliati al padre e gettati in mare (97).

Il mito è di memoria antica e proviene dalla Teogonia di Esiodo. Qui, nei primi quattro versi della stanza del Poliziano, due elementi dominano: il primo è la tempestosità, e il secondo, gli organi di Celio. Il mare tempestoso indica quella materia primordiale, non stabile ma in agitazione e pertanto capace di prendere forma. Si spiegherà quest'idea meglio con le parole dei seguaci della scuola ficiniana: per primo Giovanni Pico della Mirandola il quale nel suo Commento sopra una Canzone de Amore composta da Girolamo Benivieni, così si esprime:

Dicendo Platone Amore essere nato ne i natali di Venere, è necessario a questo luogo intendere come nascesse essa Venere. Platone nel Convivio non dice altro se non che la fu figliuola di Celio; el modo come di lui nascesse dichiarano li antichi Theologi di genitali sotto fabolare velamento dicendo che Saturno tagliò i testicoli a Celio suo Padre, e gittogli in mare, e che del seme di quelli nacque Venere. Per dichiaratione di questo misterio è prima da presupponere che la meteria, cioè quella natura informe della quale abbiamo detto essere composta ogni creatura, è da Theologi molte volte significata per l'acqua, per essere l'acqua in continuo flusso et facilmente receptiva d'ogni forma; lungo sarebbe se io volessi addurre tutti i luoghi, e della sacra scriptura Mosayca e Evangelica e delle sacre lettere de Gentili, ove da loro per l'acqua significata questa natura, questo solo voglio adiungere che per rispetto che questa natura informe prima si truova nello Angelo come in quello che è prima creatura, però essi Angeli sono per questo nome delle acque significati... Queste sono le acque e o mari sopra li quali, come dice David, Dio ha fondato l'universo mondo.
(Commento..., II xvi)

Le parole di Pico della Mirandola trovano un eco nelle parole di Marsilio Ficino, in un passo del suo commento al Filebo di Platone in cui interpreta il mito della nascita di Venere:

Quello che dicono intorno a Venere tratta Esiodo nella Teogonia, quando dice che Saturno castrò Celio, e gittò in mare i testicoli, dai quali e dalla spuma agitata nacque Venere. È da intendere in questo la fecondità di tutte le cose da creare, la quale esiste latente nel primo principio di tutto, che la divina mente possiede, esplicandola prima in se stessa ed effondendola poi nell'anima e nella materia: il quale primo principio è chiamato "mare" per il movimento, il tempo e l'umore della generazione.
(In Philebum, I xi)

Quindi chiaramente questo mare in ebollizione della stanza 99 del Poliziano rappresenta la materia informe in cui il Creatore versò la sua propria bellezza, infondendovi così il proprio principio di armonia. E quando Venere nasce dalla onde, la stessa bellezza appartiene al cielo:

99
...........................................
e drento nata in atti vaghi e lieti
una donzella non con uman volto,
da zefiri lascivi spinta a proda,
gir sovra un nicchio, e par che 'l ciel ne goda.

Questa bellezza che nasce dalla schiuma e che non ha volto umano è una bellezza che appartiene al cielo; è una Venere di classica memoria, una Venere celeste come ci è ricordato da tanti scrittori del tempo—si è già visto sopra—così come anche dalle parole di Francesco Cattani da Diacceto: "Venere celeste, nata dalla spuma del mare, e dai genitali di Celio gettati in Mare" (Panegyricus in Amorem), e dallo stesso Poliziano nella stanza 97.

Nel poema del Poliziano, nata Venere, dalla mancanza di vita si passa ad una meravigliosa fecondità: l'arena della spiaggia, stampata dal piede sacro e divino della dea, si riveste d'erbe e di fiori (101). È il principio della vita. Ed ugualmente, mentre la dea si avvicina, sul nicchio, alla sponda, come nel dipinto del Botticelli, anche gli alberi buttano fuori fiori, e i loro rami riflettono la luce del sole che si avvicina. Nel mondo la luce pura non può essere vista in tutta la sua radiosa essenza; ed allora il corpo di Venere deve essere coperto da uno stellato vestimento (101), come nella Nascita; e poi un vestito bianco e un manto rosso: questi sono gli indumenti che ricoprono la dea nella Primavera. Qui gli alberi sono pieni di frutti. Ai lati del dipinto vi sono delle figure che ispirano amore: Zefiro e Clori da un lato, Mercurio dall'altro. Così la Venere della Nascita nella sua luminosa bellezza diventa dea dell'Amore nella Primavera, amore che è un effetto, come ora ben sappiamo, della luce.

Ma amore non è solo desiderio di contemplare la bellezza, è anche desiderio di generare bellezza, come ci dice il Ficino:

Finalmente per arrecare in somma, Venere è di due ragioni: una è quella intelligenzia la quale nella Mente Angelica ponemmo; l'altra è la forza del generare, all'Anima del Mondo attribuita. L'una e l'altra ha lo amore simile, a sé compagno. Perché la prima per amor naturale a considerare la Bellezza di Dio è rapita; la seconda è rapita ancora per lo suo amore a creare la divina bellezza ne' corpi mondani. La prima abbraccia prima in sé lo splendore divino, di poi diffonde questo a la seconda Venere. Questa seconda trasfonde nella materia del mondo le scintille dello splendore già ricevuto. Per la presenza di queste scintille, tutti i corpi del mondo, secondo sua capacità risultano belli. Questa bellezza de' corpi l'animo dello uomo apprende per gli occhi; et questo animo ha due potenzie in sé: la potenzia del conoscere, e la potenzia del generare. Queste due potenzie sono in noi due Venere, le quali da due amori sono accompagnate. Quando la bellezza del corpo umano si rappresenta a gli occhi nostri, la nostra mente, la quale è in noi la prima Venere, ha in reverenzia et in amore la detta bellezza, come immagine dell'ornamento divino: e per questa a quello spesse volte si desta. Oltre a questa, la potenzia del generare, che è Venere in noi seconda, appetisce di generare una forma a questa simile. Adunque in amendue queste potenzie è lo amore: il quale nella prima, è desiderio di contemplare; nella seconda è desiderio di generare bellezza. L'uno e l'altro amore è onesto e degno di lode, seguitando l'uno e l'atro divina immagine.
(Sopra lo Amore, II vii)

La Venere del quadro La Primavera rappresenta questo duplice aspetto dell'amore. Le figure dipinte alla sua destra (cioè alla destra di Venere) esprimono il desiderio, come desiderio di contemplare la bellezza; quelle alla sua sinistra, come desiderio di generare tale bellezza.
Alla fine del mito della nascita di Venere scolpito sulle porte del Palazzo di Venere, tutti gli dèi contemplano la bellezza di Venere ed esprimono il loro amore come desiderio di generare bellezza:

103
...........................................
tutti li dei di sua biltà godere
e del felice letto aver talento;
...........................................

Ed è proprio a questo punto che in tutti gli altri miti scolpiti sulle porte del palazzo, dopo il mito primo della nascita di Venere, si notano dèi e dee che scendono per amare uomini e donne; come anche uomini e donne che si innalzano verso gli dèi per amarli: mondo umano e mondo divino che si integrano attraverso l'amore.

Infatti, terminata la descrizione del mito di Venere, si inizia la descrizione di tutti gli altri miti. Ed in tutti questi altri miti troviamo Giove che viene sulla terra cambiandosi in diverse forme, in modo che possa amare; e le persone così amate sono trasportate i alto e rese immortali.

Primo il mito tradizionale del ratto d'Europa ad opera di Giove, trasformatosi "in un formoso e bianco tauro" per compiere l'atto d'amore—e qui si potrebbe ricordare la "pura verità formosa e bianca" di Lorenzo de' Medici. Giove porta sul dorso il tesoro d'amore, la paventosa donzella Europa (105).

Altri miti sono visti tutti impegnanti la leggenda di Giove che si trasforma in cigno, in serpente, in pastore, ecc., all'unico scopo di poter amare. E Giove si trasforma persino in aquila in modo da poter trasportare in cielo Ganimede che egli ama (107).

Si vede Giove trasformato anche in essere inanimato, o in diverse altre forme, umane, animali e anche minerali (come la pioggia), per amare.

Il fatto è che come Venere sta per indicare la bellezza divina che penetra in tutte le cose, così Giove sta ad indicare quel principio di vita che è in tutte le cose, come dice Francesco Cattani da Diacceto nel suo De Pulchro: "Venere dunque è la prima bellezza.... Giove invero significa la vita".

Ma non solo Giove è scolpito. Sulle porte sono scolpiti anche altri dèi. Così Nettuno per amore di Teofane si trasforma in montone; così Crono si trasforma in cavallo per amare la ninfa Fillira, dalla cui unione nacque Chirone; così Febo Apollo si trasforma in pastore tessalo per amare Dafne (108). Il tema è lo stesso, tutti lo fanno per amore.

E poi vi è Arianna, figlia di Minos, re di Creta, che si innamorò di Teseo e lo aiutò ad uscire dal labirinto; che fuggì con l'eroe, e che fu poi da lui abbandonata in riva al mare, addormentata, nell'isola di Nasso. E di questo Arianna si duole: "Ogni fere di te meno è crudele, / ognun di te più mi saria fedele" (110).

E Bacco che viene sopra un carro tirato da due tigri, coperto di edera e di pampini, e accompagnato da una schiera di baccanti e di satiri in una confusione di gioa d'amore (111). E insieme a Bacco è il vecchio ebbro Sileno che sempre lo accompagna, gravido di vino, e le ninfe e i satiri si divertono di lui (112).

Ed anche Plutone, il dio delle regioni sotterranee visto nell'atto dell'amare. Il bassorilievo descrive l'atto velocissimo di Plutone che rapisce Proserpina, sulla scia De raptu Proserpinae di Claudiano:

113
Quasi in un tratto vista amata e tolta
dal fero Pluto, Proserpina pare
sovra un carro, e la sua chioma sciolta
a' zefiri amorosi ventilare;
la bianca vesta in un bel grembo accolta
sembra i colti fioretti già versare;
lei si percuote il petto, e 'n vista piagne,
or la madre chiamando or le compagne.

Ed anche Ercole, il più forte dei semidei; anche lui divenne preda d'amore e perse la sua forza per la regina di Libia, Onfale; e gli dèi lo ricompensarono di questo suo amore facendolo immortale (114).

Ora, che queste figure mitologiche siano qui portate dal poeta per esprimere qualche cosa di più che non i singoli miti, può essere capito se si leggono gli scritti di alcuni pensatori del circolo ficiniano. Primo di tutti il Ficino stesso che nel De Sole, spiegando l'essenza e le forze del sole fisico, si riferisce sempre ai miti:

Se contempliamo le forze del Sole dopo la sua essenza, chiameremo la sua fecondità Giove e Giunone, la sua luce Apollo e Minerva, il suo calore infine Venere e Bacco.

L'ultimo mito scolpito sulle porte del giardino di Venere è quello di Polifemo e Galatea che descrive l'amore impossibile di questo mostro Polifemo per l'agile Galatea:

115
Gli omeri setosi a Polifemo ingombrano
l'orribil chiome e nel gran petto cascano,
e fresche ghiande l'aspre tempie adombrano:
d'intorno a lui le sue pecore pascono,
né a costui dal cor già mai disgombrano
le dolci acerbe cur che d'amor nascono,
anzi, tutto di pianto e dolor macero,
siede in un freddo sasso a piè d'un acero.

E così continua questo episodio che si ispira all'Idillio xi di Teocrito. La figura di Polifemo è pesante nella sua descrizione; e già nella struttura stessa del verso si avverte questa pesantezza e questa sua lentezza; la lentezza è determinata dal verso ipermetro, e pertanto sdrucciolo che frena l'ipermetria del verso stesso. Perciò il poeta vuole qui dare l'impressione di un essere che è quasi senza movimento, per creare il contrasto con la stanza che descrive la snella Galatea (117).

Ma anche questo essere orribile di Polifemo è preso dall'amore; ed è pieno di dolore, e rimane immobile seduto sotto un acero su un sasso freddo e pesante come lui stesso. E la descrizione di questa orribile figura si amplia nella stanza seguente (116).

Ora, nella scena di Polifemo si volge all'oggeto che occupa disperatamente la sua mente: la bella e agile Galatea. Egli è in atteggiamento di guardare il mare nel suo movimento e cerca di muovere, a stento, le sue gote. Esternando i suoi sentimenti per Galatea si esprime in termini propriamente pastorali: "...ella è bianca più che il latte, / più superba assai ch'una vitella"; e Polifemo "per lei si macera e fragella, / e che ha gran voglia di saper notare, / per andar a trovarla insin nel mare" (117).

Ma, purtroppo, Polifemo che non sa nuotare non potrà raggiungere quella bella bambina, figlia del mare: immobilità quindi, eppur desiderio infinito di possedere l'oggetto del suo amore.

Al ritmo pesante dei versi che hanno descritto Polifemo contrastano le stanze leggere che descrivono Galatea. Ma la bella Nereide, Galatea, si burla e ride vezzosamente di quel cantore rozzo, Polifemo (118).

E con questo mito si chiude la descrizione dei bassorilievi sulla porta del palazzo di Venere. Ora, il primo mito indica quel principio di vita che il Creatore dà a tutte le cose, un raggio o scintilla di luce. E l'ultimo mito, quello di Polifemo, non è a caso perché questi sembra essere poco più che la materia informe; ma pur qui vi è il desiderio e l'amore per raggiungere ciò che è pura forma. Pertanto anche il mito di Polifemo esprime questo anelito.

Le ultime sei ottave del primo libro delle Stanze ci presentano una visione di gioia suprema, e con questa felicità celeste si conclude la descrizione del regno di Venere. È qui che il circolo dell'amore si chiude con la voluptas, mostrando Venere e il suo amante Marte che giacciono in letto in un amore realizzato della bellezza, mentre una schiera di cupidini vola per l'aria inondando tutto di fiori e profumi.

Cupido, dopo aver colpito il cuore del protagonista, Iuliano, torna al regno di Venere:

122
Trovolla assisa in letto fuor del lembo,
pur mo' di Marte sciolta dalle braccia,
il qual reverso li giacea nel grembo,
pascendo li occhi pur della sua faccia:
di rose sovra lor pioveva un nembo
per rinnovarli all'amorosa traccia;
ma Vener dava a lui con voglie pronte
mille baci negli occhi e nella fronte.

Marte ci viene mostrato come completamente vinto dall'abbraccio di Venere, nutrendosi però della luce degli occhi di lei.

Conquistato completamente Marte appare nel poema del Poliziano. E conquistato egli appare anche nel dipinto Venere e Marte del Botticelli, mentre satiri scherzano con le armi di Marte, come a significare del loro perduto valore; infatti Venere ha vinto Marte.

Figura 22 Venere e Marte

Fatto sta che in questo tremendo abbraccio, sia il poema che il dipinto descrivono una riconquista, un ritorno, secondo i canoni codificati da Marsilio Ficino. Infatti tutto l'universo ficiniano è una dialettica continua tra amore e felicità. Come si ricorderà, nella creazione il Creatore infonde la sua luce nella gerarchia creata, ma non tutta la luce, pertanto questa mancanza è la ferrea legge della necessità; la creatura nasce menomata, e questa mancanza genera amore o desiderio di bellezza; pertanto l'amore vince la necessità. Il Ficino esprime questa dialettica, amore e necessità, che alla fine sarà vinta da amore in questi termini:

Marte segue Venere, ma Venere non segue Marte... Il più chiaro segno della suprema forza dell'amore è che tutte le cose obbediscono all'amore, ma esso non obbedisce a nessuna. Gli dèi, gli animali e tutti i corpi amano; e così gli uomini, i saggi e gli audaci ugualmente. I re potentissimi e i ricchi piegano il collo al giogo d'amore, ma l'amore non cede a nessuno... L'amore è libero. Nasce spontaneamente nel libero volere, che neppure Dio può in alcun modo costringere, poiché decretò al principio che fosse libero. E l'amore regna su tutte le cose e non si sottomette al potere di nessuno.
(Sopra lo Amore, V viii)

L'amore rende l'uomo libero da tutte le limitazioni umane. Ed è proprio qui che la funzione dell'uomo viene ad essere in primo piano, poiché attraverso l'uomo tutto l'universo ritorna in se stesso. Le fasi dell'ascesa dell'uomo in questo ritorno non significa abbandono del mondo, nel senso ascetico medievale, poiché qui l'uomo salendo verso la luce, porta con sé tutto ciò che è eterno nell'universo. Sentiamo di nuovo il Ficino:

Così quel raggio divino che penetra tutte le cose esiste nelle pietre ma non vive, vive nelle piante ma non splende, splende negli animali ma non si riflette in se stesso e non ritorna alla fonte. Soltanto negli uomini esiste, vive, splende e si riflette in se stesso.
(Theologia Platonica, XVI i)

È così perché l'uomo comprende in sé tutte le cose, animate e inanimate, dell'universo, come Ficino stesso dice:

...imita Dio nell'unità, gli angeli nell'intelletto, la propria specie nella ragione, i bruti nel senso, le piante nella nutrizione, le cose prive di senso nella vita. In un certo qual modo l'animale umano è per certo tutte le cose.
(De Christiana Religione, XVI)

Attraverso l'intelletto l'uomo vive la vita degli angeli, attraverso la ragione egli vive la vita di se stesso, attraverso il senso quella dei bruti, attraverso la nutrizione quella delle piante, e nella vita stessa le cose prive di senso. Pertanto è solo tramite l'uomo che la molteplicità della creazione può essere ricondotta ad unità:

Così quel raggio celeste che era defluito fino alle cose infime rifluisce alle celesti, mentre le similitudini delle idee che erano state dissipate nella materia si raccolgono nella fantasia, e le impure si purificano nella ragione e escono finalmente fuori nella loro universalità. Così l'anima dell'uomo reintegra il mondo già impoverito, perché per suo dono, il mondo, una volta spirituale e poi fatto corporale, si purifica di continuo, e incessantemente si rifà spirituale.
(Theologia Platonica, XVI iii)

Il primo libro delle Stanze si conclude in una visione di assoluta felicità. E si può dire che tanto il dipinto del Botticelli, come il poema del Poliziano, celebrano il ritorno e la conquista. In ambedue le scene, quella del poema e quella del dipinto, Venere è la vincitrice. Poiché l'amore non ha limitazioni e domina su tutte le cose; è libero e non si sottopone a nessuno. Tutte quelle cose che nell'uomo sono limitazioni cessano, e le sue tappe nell'ascesa verso Dio sono un processo di liberazione.

Il punto fisso, al di là del tempo e dello spazio, è luce. Ma—reiterando—questo non è rinunzia, perché nell'ascesa l'uomo porta con sé tutto: la vita degli esseri inanimati, la vita umana, vegetale e minerale. Così la molteplicità viene ridotta nella sua unità. Pertanto la molteplicità dei raggi di luce che si erano moltiplicati nello spazio ritorna alla fonte primaria e unica, cioè Dio, attraverso l'uomo che raccoglie tutte le cose. E l'uomo è grande nella esaltazione del Circolo Ficiniano. È come tutti i molteplici colori che si amalgamano e si uniscono nel bianco, il bianco che è l'immagine di quella luce spirituale. Nel De Lumine, il Ficino, parlando della luce e dei colori, così si esprime:

Unisci insieme tutti i generi dei colori: che sarà questo tutto, se non una certa luce omnicolore, o luce già divenuta opaca nei corpi solidi e oscuri della materia della terra? Separa la terra mista ad essa: che cosa rimane, se non una certa qualità e chiarezza e raggio chiaro, come il colore è raggio opaco? Il colore invero è luce opaca. La luce invero è colore chiaro, un certo fiore dei colori del corpo visibile e una forza unicolore in atto, e potenzialmente omnicolore.

La luce visibile è vera immagine della luce intelligibile. Come si è visto il cerchio d'amore si scandisce nei termini bellezza, amore come desiderio di bellezza, e voluptas come godimento della bellezza, dove i termini luce ed amore vengono ad essere strettamente collegati. L'universo nato come luce, torna alla fonte tramite l'amore.