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«ACCIDÏOSO
FUMMO» (Inf. VII 123)
«Fitti
nel limo dico: "Tristi fummo
ne l'aere dolce che del sol s'allegra,
portando dentro accidïoso fummo:
or ci attristiam ne la belletta negra".
Quest'inno si gorgoglian ne la strozza,
ché dir nol posson con parola integra».
Inferno , VII 121-127
Il passo virgiliano che
interpreta il gorgogliare dell'acqua ad opera della gente immersa e
fitta nel pantano dello Stige, che «sospira / e fanno pullular quest'acqua
al sommo», è un passo che nell'esegesi tradizionale si presenta
d'interpretazione molto incerta. E questo per l'incidenza del sintagma
«accidïoso fummo», e più precisamente per l'aggettivo accidioso
che avrebbe "ingannato", secondo il Daniello, «tutti gli espositori»
antichi, e -- diciamo noi -- persino qualche commentatore moderno, a
considerare puniti nello stesso cerchio in cui sono puniti gli iracondi
anche gli accidiosi (1).
Per quel che riguarda
la parola -- ed è la parola che a noi interessa in questa sede
-- G. Bardazzi, basandosi sul fatto che «la troppa pazienza contra li
nostri mali» di Convivio IV xvii 5, come vizio per difetto
dell'ira, non ha un suo termine specifico -- come non lo ha né
in Aristotele né in Tommaso d'Aquino (sia nel commento all'Etica
che nella Summa theol.) -- ha recentemente proposto che sarebbe
Dante nel vii dell'Inferno a denominare "accidia" questo vizio
e quindi ad estendere «con personale iniziativa la portata del termine,
perché l'accidia ha già un suo ruolo riconosciuto: è
un vizio capitale» (2).
Questo ci porta a una
breve considerazione preliminare. È noto che Conv. IV
xvii 5 si richiama a un passo dell'Etica Nic. (II 7, 1108a,
4-6) (3), relativo alla
passione dell'ira, i cui termini furono resi in latino con irascibilitas
o anche iracundia, mansuetudo, inirascibilitas. Il
primo termine era anche chiamato superabundantia o superexcessus
irae e il terzo anche defectus irae. Questa terminologia
è ripresa anche da Tommaso d'Aquino. Il massimo opposto dell'iracundia
è l'inirascibilitas. Qui si parla di 'opposizione' nel
senso di negatività o privazione, poiché l'ira è
l'unica delle undici passioni dell'animo che non abbia contrario
(4). Questa negatività o privazione dell'ira, ovvero
il defectus irae, tanto per Aristotele quanto per Tommaso d'Aquino,
è segno di persona non saggia e indice d'insensibilità
e d'incapacità di rattristarsi per l'offesa ricevuta: videtur
autem non sentire neque tristari, dice Aristotele
(5) Ora, se è vero che il non adirarsi (quando ci si
dovrebbe adirare) è indice d'insensibilità e d'incapacità
di rattristarsi, sembra inesplicabile il fatto che nella descrizione
dei totalmente sommersi Dante ponga tanta insistenza proprio sulla tristitia.
Pertanto, secondo noi, colgono nel giusto quei commentatori che hanno
delle riserve sull'ipotesi che da alcuni viene attribuita al Porena,
ma che in realtà è già chiaramente tesi del Boccaccio
(6), cioè che questi dannati espiano il peccato opposto
a quello dell'ira perché furono incapaci di sentire una giusta
ira per l'offesa subita (7).
L'opposto del peccato dell'ira, ovvero il defectus irae, è
per il Boccaccio il vizio dell'accidia che, come si è visto,
egli ascrive all'Etica aristotelica. Eppure bisogna dire che
né nel passo dell'Etica né nel relativo commento
tomista vi è alcuna allusione all'accidia. L'unica espressione
adoperata da Tommaso che avrebbe in qualche modo potuto influire sul
Boccaccio è che la conseguenza del difetto dell'ira «redditur
homo piger et remissus ad repellendum iniurias» (In
Eth. Nic., lectio xiii) Tornando ora al punto, noi crediamo
che la voce "accidia" non sia
riferibile al concetto del defectus irae ma a quello della
superabundantia irae, e che appartenga ad una tradizione alla
quale il poeta fiorentino ha sicuramente attinto. Pertanto resterà
da vedere quali siano gli antefatti verbali e concettuali in base ai
quali Dante chiama colpevoli di «accidïoso fummo» gli iracondi
interamente sommersi nello Stige.
*
* *
Le note che seguono si
sviluppano in due punti. Il punto primario e fondamentale sarà
quello di mettere in evidenza un aspetto psicosomatico della tristitia
che può avere le sue cause nell'ira e che, nella riflessione
scolastica, va sotto la denominazione di accidia. Prima tuttavia
si cercherà di dare un breve sguardo alla tradizione relativa
al "fumo" per vedere in che modo questo termine si rapporti al concetto
dell'ira, e non a quello dell'accidia. Il risultato di queste note da
un lato verrà a ribadire che 'fumo' è metafora di 'ira'
di lunghissima e vasta tradizione, dall'altro ci mostrerà che
l'aggettivo 'accidioso' nel sintagma di cui stiamo trattando, ed in
un suo significato particolare, viene a confluire in parte dell'area
semantica pertinente alle voci indignari, stomachari, tristari,
anxietas, perturbatio, aggravatio, contractio, immobilitas. Pertanto
l'espressione dantesca «accidïoso fummo» viene ad essere
equivalente a "tristizia aggravante", e quindi nella bilancia aristotelico-tomistica
dell'ira (superabundantia -- mansuetudo -- defectus) trabocca
necessariamente dalla parte della "superabundantia irae". Ora, se è
vero che l'ira «causatur ex tristitia» e che chi non si adira quando
dovrebbe adirarsi «videtur non sentire neque tristari»
(8), è pur vero -- come si vedrà -- che un eccessivo
e sostenuto impeto iroso può causare una tale aggravatio
animi fino al punto di produrre nel soggetto l' immobilitas
e quindi di renderlo "accidioso". In tal senso, come è stato
giustamente detto, qui «il termine accidioso non può
essere usato [da Dante] se non intenzionalmente e come termine tecnico»
(Chimenz). In questa prospettiva le note che seguono vengono ad affiancare
-- magari da una angolazione diversa, più precisa e ben probante
-- quella tesi della critica dantesca che considera i peccatori interamente
sommersi nella palude infernale come «accidiosi d'iracondia». Quindi,
come è stato affermato, «l'accidia è qui un aspetto dell'ira,
non un peccato a sé [... ed è] incapacità di agire»
(Bosco-Reggio). Per noi accidioso -- come si vedrà --
è il termine usato per descrivere la condizione psicofisica dell'irato,
condizione causata da una aggravatio animi così profonda
e duratura da immobilizzare o paralizzare anche le membra esterne, impedire
l'apparato fono-articolatorio e quindi troncare la parola stessa.
* * *
S. Tommaso, nel trattare
delle emozioni (10)
, usa frequentemente la parola fervor che egli associa come
caratteristica di una esperienza intensamente emozionale. Ora la parola
fervor ha una connotazione di caldo, vampa, ardore, bollore
ecc. S. Tommaso spiega che gli effetti delle reazioni emozionali sono
delle volte descritti metaforicamente con termini delle proprietà
fisiche cui assomigliano (11).
Egli discute a lungo degli
effetti dell'ira soffermandosi in particolar modo sul fervor
come effetto fisiologico proprio dell'ira. A questo proposito egli dice:
"…Et qui motus irae est ..per modum insecutionis, cui proportionatur
calor, consequenter fit motus irae causativus fervoris sanguinis et
spirituum circa cor, quod est instrumentum passionum animae. Et exinde
est quod, propter magnam perturbationem cordis quae est in ira, maxime
apparet in iratis indicia quaedam in exterioribus membris…. Fervor irae
est cum amaritudine ad consumendum, quia tendit ad punitionem contrarii.
Unde assimilatur calori ingnis et cholerae: et propter hoc Damascenus
dicit quod procedit ex evaporatione fellis, et fellea nominatur".
Infatti nella stessa 'questione' egli stabilisce che il calore è
l'elemento materiale dell'ira
(12).
È ben noto che l'immagine
di calore, fuoco, bollore ecc, per descrivere l'effetto fisiologico
dell'ira non è un'invenzione di Tommaso. Verbi come fervere,
accendere, ardere, flagrare, deflagrare, exurere, incendere, inflammare,
exardescere e via di seguito, si trovano frequentemente in sintagma
con ira in espressioni che portano la nobile firma di autori
come Cicerone, Lucano, Ovidio, Seneca, Terenzio, Virgilio ed altri ancora
(13). Per cui si può tranquillamente dire che l'accostamento
fuoco-ira è ben stabilito negli scrittori della latinità
classica ed anche non classica. Ed anche nei Padri; infatti, tanto per
limitarci a un paio di nomi, si ricorderà che il verbo exardescere
viene usato da Cassiano in relazione al primo 'genere', cioè
il primo moto dell'ira: Ira genera sunt tria: unum quod exardescit
intrinsecus... (14)
E bisognerà anche
ricordare che per Isidoro 'fervido' è sinonimo di 'iracondo'
perché l'ira infiamma: Fervidus, iracundus. Ira enim inflammat
(15). Ma c'è da dire di più, perché lo
stesso accostamento -- benché di tradizione separata da quella
classica (16) -- ha
largo uso nella Bibbia, e in particolare nel Vecchio Testamento in cui
ira si trova in frequente giacitura con i verbi accendere,
comburere, ardere, succendere e, in generale, con il sostantivo
>ignis (cfr: Ignis succensus est in furore meo, et ardebit
usque ad inferni novissima: devorabitque terram cum germine suo, et
montium fundamenta comburet - Deut. 32, 22). Per cui ai
tempi di Dante la metafora dell'ira come fuoco acceso o simili era già
di lunghissima tradizione ed egli stesso non esiterà a far sua
l'espressione prendendo il versetto biblico "audientes autem haec
dissecabantur cordibus suis et stridebant dentium in eum " (Atti
7, 54) e rendendolo: «Poi vidi genti accese in foco d'ira» (Pur.
XV 106). Si tratta dell'episodio del protomartire Stefano che, come
si ricorderà, ci viene presentato da Dante in una delle visioni
estatiche di mansuetudine che fungono da antefatto contrapposto agli
esempi di ira punita in Purgatorio.
E qui converrà
spendere qualche parola proprio sulla punizione cui sono soggette le
anime del terzo girone del Purgatorio, vale a dire il fitto
fumo che ivi avvolge gli iracondi. Questo denso fumo acceca le anime
del Purgatorio come il fumo dell'ira ha accecato la loro mente nell'e:
aere dolce (17).
Per cui il contrapasso non può essere più chiaro nella
sua diretta analogia. Ora, come ben sappiamo, anche l'esalazione del
fuoco, cioè il fumo, si appropria per traslato all'ira. Naturalmente
siamo anche qui di fronte ad una lunghissima tradizione che in qualche
modo e in varie occorrenze ricalca quella già sopra tracciata.
Per cui a questo punto basterà citare solamente alcuni luoghi
biblici in cui il fumo o anche la nebbia vengono adoperati metaforicamente
per esprimere il concetto dell'ira: Caligavit ab indignatione oculos
meos, ed anche De naribus eius procedit fumus sicut ollae succensae
aquae ferventis [...] et flamma de ore eius egreditur,
si dice nel libro di Job (17, 7 e 41, 12). Infatti alcuni passi biblici
ci mostrano, come dire, la struttura semantica intera o quasi pertinente
all'ira, come si ha in Samuele in cui si trovano concatenati
ira, fumus,ignis, caligo
(18).
Queste indicazioni, se
pur brevi, ci portano ad una conclusione ben sicura, cioè che
il «fummo» del vii dell'Inferno non è altro che un termine
metaforico e simbolico per significare appunto l'ira
(19).
Resterà ora da
vedere in che modo l'epiteto «accidïoso» che accompagna «fummo»
si possa rapportare al concetto dell'ira.
*
* *
accidïoso
Abbiamo notato altrove
(20) che S. Tommaso, analizzando le quattro specie della tristitia
proposte da Nemesio di Emesa (21),
aveva sostenuto che due di esse --l' anxietas e l'accidia
-- dovevano considerarsi non come "specie" ma come "effetto" della
tristitia stessa. Tommaso afferma che la tristitia produce
un effetto che aggrava l'animo. Questa aggravatio animi si
può manifestare in due modi in un certo senso collegati tra di
loro. Il primo è interno, è sentito dall'individuo affetto
da tristitia come impossibilità di "fuga" e quindi mancanza
di ogni "rifugio"; ed è l'effetto che va sotto la denominazione
di anxietas o angustia. Il secondo risulta da una
aggravatio molto più intensa, si manifesta come riverbero
che agisce sulle membra esterne immobilitandole parzialmente o anche
totalmente, e crea quindi una condizione di acedia
(22)
Questa sottile puntualizzazione
di S. Tommaso è chiaramente volta a proporre -- o, forse, riproporre
-- un'accezione del termine accidia totalmente diversa da quella
che si era venuta a delineare, da una parte tramite i testi dei Padri
che consideravano l'accidia in senso generale come tristitia de
bono spirituali, e dall'altra tramite l'analisi scolastica che
appunto andava elaborando il concetto di accidia inteso in senso stretto,
cioè come allontanamento e rinuncia del bene spirituale divino,
quel preciso torpore morale o, più correttamente, quell'apatia
spirituale che S. Tommaso definirà come "tristitia de bono divino"(23).
In questo senso l'accidia
è uno dei sette peccati capitali e, come vizio specifico, è
direttamente opposto alla virtù della carità. Invece,
il termine nemesiano su cui S. Tommaso argomenta non ha il valore privilegiato
del termine inteso nel senso di cui sopra, nel senso cioè di
quel vizio speciale relativo al bene spirituale divino che viene pure
denominato "accidia". Qui, l'analisi tomista si punta sugli effetti
somatici della tristitia e precisamente sugli effetti che si
manifestano interiormente ed esteriormente. Intanto va osservato che
nella questione della Summa
(24) la posizione dei due termini nemesiani risulta invertita, e
l'acedia viene debitamente collocata al posto finale. Per Tommaso
dunque l'anxietas si manifesta senza dubbio come primo momento
sotto l' effetto della tristitia. La riflessione dell'Aquinate
si dirige quindi verso il secondo momento, cioè l'immobilitazione
o paralisi delle membra esterne e si sofferma sulla condizione di glossoplegia
causata dall'accidia: "ideo autem specialiter acedia dicitur vocem amputare,
quia vox inter omnes exteriores motus magis exprimit interiores conceptum
et affectum"(25). Intesa così
la voce accidia viene a identificarsi in una acinesi di tutti
i moti esterni, causata da una aggravatio tale che rimane interna
e che procura appunto, tra l'altro, la perdita della parola integra.
Noi cercheremo di identificare brevemente la causa di questa aggravatio,
o con altro termine connesso, perturbatio.
A questo punto però
sarà opportuno ricordare che anche Alberto Magno si era soffermato
a considerare le quattro "specie" della tristitia ed era arrrivato
alle stesse conclusioni cui era giunto il suo discepolo Tommaso, usando
grossomodo la stessa terminologia (26).
Ma Alberto, una volta stabilito che l'accidia per il suo aspetto aggravante
toglie la voce (acedia est tristitia aggravans et vocem auferens),
vuole anche rendersi ragione della "derivazione" della parola acedia
per giustificare il significato delle voci aggravatio,
aggravans e connesse (27).
Insomma, basterà dire che tra i vari termini analizzati dai due
pensatori si viene a stabilire
un complesso di interrelazioni semantiche per cui gli iposemi acedia
e anxietas vengono quasi ad essere isotopi di un discorso
che si aggira sui termini gravans e gravari. Abbiamo
già detto, infatti, che le prime due supposte "specie" nemesiane
della tristitia venivano unite da Tommaso in un'unica categoria
che appartiene non alle cause della tristitia, ma ai suoi effetti
secondo un asse graduatorio che va sotto il nome di "aggravatio".
Il termine acedia, acquistato quindi un posto di fondamentale
importanza vis-à-vis anxietas che per così dire
riassorbe in sé, viene a strutturarsi nella riflessione scolastica
in precisa relazione iponimica con aggravatio e a chiarirsi
nella sua particolare accezione che abbiamo sopra notata.
Ma uno stato aggravante
può anche essere prodotto da una perturbatio causata
da un impeto iroso. L'ira infatti insorge da una "injuria contristante"
che rimane al livello di tristitia se essa non trova il suo
rimedio attraverso la vendetta: solamente in questo caso la tristitia
si può trasformare in delectatio. Infatti "tristitia
se habet ad iram sicut principium, sed delectatio sicut effectus vel
terminus"(28) .
Se dunque per qualche
ragione la vendetta non si può realizzare, rimane l'elemento
della tristitia da cui nasce l'accidia. In àmbito di
queste idee si colloca la citazione, che è stata proposta, di
un passo di S. Bonaventura, o di chi per lui: "Ira cum non potest se
vindicare, tristatur, et ideo ex ea nascitur accidia"
(29). Ma sarà ancor più probante in questo senso e
a questo proposito citare un passo di Brunetto Latini, più volte
proposto: "In ira nasce e posa / accidia nighittosa; / ché, chi
non puote in fretta / fornir la sua vendetta / néd afender cui
vole, / l'odio fa come suole, / che sempre monta e cresce /né
di mente non li esce." (Tesoretto, 2683-2690). Sembra evidente
che i testi di Bonaventura e di Brunetto Latini non si riferiscano all'accidia
nella sua accezione teologica di vizio capitale.
Pertanto -- e lo diremo
incidentalmente -- quei chiosatori danteschi che vedono nei peccatori
interamente sommersi nello Stige punito il vizio capitale dell'accidia
non colgono nel giusto, secondo noi, apportando i testi di cui sopra
come comprobanti. E qui sarà forse utile chiarire di nuovo i
termini tristitia, ira e acedia, intesa quest'ultima
come vizio capitale. Anche S. Tommaso afferma che l'ira nasce dalla
tristitia e che la tristitia può essere un
vizio capitale che va sotto il nome di acedia. Ma nello stesso
articolo egli si affretta a chiarire che quel tipo di tristitia
da cui nasce l'ira non è nella maggior parte delle volte il vizio
capitale denominato appunto acedia; è invece una passione
della tristitia che risulta da una injuria subìta,
quindi da una injuria contristante, come si è già
detto: Illa tristitia ex qua oritur ira ut plurimum non est acediae
vitium, sed passio tristitiae, quae consequitur ex injuria illata
(30). Per cui non si può accogliere la non meglio precisata
proposta di alcuni commentatori recenti che la «tristitia è
sinonimo di accidia nei testi teologici del tempo», sostenendo questa
loro affermazione con un passo di S. Tommaso in cui si dice che
«Acedia...est quaedam tristitia...»
(31). Si ricorderà che questa citazione tomistica era già
stata proposta da A. Ciotti
proprio per arrivare alla conclusione che l'accidia «si configura come
uno dei sette peccati capitali e si riconduce all'ambito della tristizia»
(32). Eppure si è ampiamente visto sopra che per Tommaso
d'Aquino l'accidia, intesa come vizio capitale, non è semplicemente
una tristizia di qualsiasi bene spirituale, ma precisamente ed esclusivamente
del bene spirituale divino. Quindi una definizione dell'accidia, intesa
come vizio capitale, basata sulla citazione di cui sopra non coglie
nel giusto. Infatti il passo autorevole per la precisa definizione teologica
dell'accidia, nel senso cioè di vizio speciale che qui s'intende,
non risiede in quello proposto, ma altrove
(33). Ora, come è stato appena detto, c'è una tristitia
che si riferisce all'accidia (come vizio capitale) e una <tristitia
che si riferisce all'ira. Come c'è anche -- e lo si è
visto sopra -- un'accidia che si riferisce all'ira
(34).
Riprendendo il discorso
relativo alla perturbatio e concludendo, ci sembra opportuno
aggiungere che S. Tommaso, spiegando un passo dei Moralia in
cui si descrivono gli indizi caratteristici degli iracondi, cerca di
stabilire una specie di sequenza graduatoria comportamentale dell'irato
basata sul grado del fervor. Questi segni esterni tipici dell'iracondo,
secondo S. Gregorio, vanno dal palpitare veloce del cuore, al tremore
del corpo, al tartagliare della lingua, all'avvampare del volto e degli
occhi, alle parole insensate emesse dalla bocca(35).
S. Tommaso commenta che,
in questo senso, un alto grado di fervore d'ira è capace di produrre
nel soggetto una grande perturbatio interna il cui riflesso
può incidere anche nelle sue membra esterne ed in particolar
modo in quelle "in quibus expressius relucet vestigium cordis, sicut
in oculis et in facie et in lingua"(36).
Ma delle volte questa
perturbazione interna può essere così forte e così
veemente da impedire severamente tutte le membra esterne al punto di
immobilizzare anche la lingua, di togliere all'individuo la facoltà
di parlare e quindi renderlo afasico: "potest ergo esse tanta perturbatio
irae, quod omnino impediatur lingua ab usu loquendi. Et tunc sequitur
taciturnitas...Augmentum irae quandoque est usque ad impedimentum rationem
a cohibitione linguae. Quandoque autem ultra procedit, usque ad impedimentum
motum linguae et aliorum membrorum exteriorum... Perturbatio cordis
quandoque potest superabundare usque ad hoc, quod per inordinatum motum
cordis impediatur motus exteriorum mumbrorum. Et tunc causatur taciturnitas,
et immobilitas exteriorum membrorum: et quandoque etiam mors"(37).
Questo ultimo ed estremo
grado, di senechiana memoria, è riecheggiato anche dal Petrarca
per il quale non è altro che l'effetto di un non frenato «fervor»
e quindi è «furor lungo» che «talor mena a morte»
(38).
Questa condizione d'immobilità
nella riflessione scolastica -- come s'è già visto --
va sotto la denominazione di accidia. E va ribadito di nuovo e notato
con particolare attenzione che tale immobilità include anche,
e soprattutto, la perdita parziale o totale del suono vocale, vale a
dire della parola. Noi abbiamo ampiamente evidenziato questo aspetto
dell'accidia nei vari passi di Tommaso d'Aquino e di Alberto Magno che
abbiamo riportato sopra. Pertanto la spiegazione di Virgilio che i tristi
dello Stige non possono esprimersi con parola integra («Quest'inno si
gorgoglian ne la strozza, / ché dir nol posson con parola integra»
- Inf VII 126-27) è assai pertinente all'idea che un
alto grado di fervore d'ira può causare il troncamento della
voce. Tale idea, come si è visto, viene resa quanto mai esplicita
nella tradizione del concetto dell'ira accidiosa. E qui va ricordato
che già alcuni critici e commentatori danteschi, tra i quali
il Pascoli, lo Gmelin e il Singleton, avevano indicato il passo di Nemesio
(acedia est tristitia vocem amputans) ed il relativo commento
tomista come attinente ai vv. 126-127 sopra citati
(39).
*
* *
Per concludere quindi:
nel pensiero scolastico, come si è già detto, i termini
anxietas e acedia fanno parte di una struttura semantica
ben compatta che si aggira e si misura su una scala basata su aggravatio
e perturbatio, come pure su una serie di verbi alla cui base
sono accidiari e indignari. Ed è proprio su
questi due verbi che si stabilisce -- in base al fatto che già
in antico si era venuta a creare tra di loro una relazione sinonimica
(40) -- la connessione tra accidia ed ira. Tale relazione semantica
continua nel latino medievale, e di qui viene tramandata al lessico
italiano (41). Il rapporto sinonimico
tra accidia e ira verrà accolto anche dai lessicografi
medievali, tra i quali Giovanni Balbi, Uguccione da Pisa, Guglielmo
Bretone (42) e Papia, che è
il primo a lemmatizzare accidiari nel senso di indignari,
stomachari (43). Ma sarà
proprio Uguccione non solo ad annotare la sinonimia dei due verbi, ma
anche a farci rilevare l'inevitabile circolarità semantica dei
lessemi accidia, tristitia, anxietas proprio
nella definizione che egli dà dell'etimo acci: «Acci
grece, cura latine dicitur. Et inde hec accidia, -e, id est tristitia,
molestia, anxietas vel tedium. Unde hec accidiola, -e diminutivum, et
accidiousus, -a, -um, id est molestus, tristis, anxius; et accidior,
-aris, id est tristari, anxiari, vel habere tedium, vel indignari, vel
mestificare» (44).
Non ci sarà bisogno
di dire che anche Dante è pienamente partecipe di questa tradizione
e quindi ne accoglie la terminologia che, come sempre, fa magistralmente
sua.
Gino Casagrande
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4 
N O T E
1.
B. Daniello, L'espositione di Bernardino Daniello da Lucca sopra
la Comedia di Dante, a c. di R. Hollander & J. Schnapp, Hanover-London
1989, p. 46.
2.
G. Bardazzi, Avari e prodighi, iracondi e accidiosi, in SD
LXV (2000), pp. 1-39. Una proposta simile si trova anche nel commento
di Gabriele Rossetti (Inf. vii 121-124, nota finale).
3.
Per le citazioni di Aristotele e Tommaso d'Aquino si veda il Vasoli
che nella stessa nota produce anche un passo importante del Tresor
di Brunetto Latini (cfr. Dante Alighieri, Opere minori, Tomo
i, Parte ii : Convivio, a c. di C. Vasoli, Milano-Napoli 1988,
p. 725). Ma si veda anche Eth.,IV 5, 1125b26-1126a5.
4.
Infatti l'ira non ha contrario né
«secundum accessum et recessum» né «secundum contrarietatem boni
et mali ... Motus irae non potest habere aliquem motum animae contrarium,
sed solummodo opponitur ei cessatio a motu; sicut Philosophus dicit
in sua Rhetorica quod mitescere opponitur ei quod irasci:
quod non est oppositum contrarie, sed negative vel privative» (cfr.
Summa theol, I-II 23, 3 Resp.; 4 Resp.).
Per cui in effetti è la mansuetudine che è contraria all'ira
(cfr. Aristotele, Rhet. II 3; Tommaso, Summa theol.,
I-II 46, 5 ad 1; II-II 157, 1 ad 3). Ma si
veda anche C. Vasoli, Convivio, cit. p. 727, n. 7. Per il concetto
di mitezza come contrapposto all'idea di ira, va ricordato l'hapax
dantesco "mite" nel «benigno e mite» di Pisistrato, esempio
di mansuetudine, che appunto si oppone all'ira di sua moglie (Purg.
xv 102).
5.
Aristotele, Eth.,
IV 5, 1126a6. Per il commento di Tommaso si veda la nota 8.
6.
Innanzi tutto va detto che il Boccaccio ci presenta una spiegazione
unitaria del v cerchio basata su Aristotele. Nel corso della sua esposizione
il Boccaccio si rifà al IV libro dell'Etica citandolo
ben tre volte. Queste citazioni sono praticamente una traduzione del
cap. 5 e servono al Boccaccio per stabilire tre punti fermi del suo
commento dantesco sugli iracondi infernali. È chiaro che questi
tre punti non possono che corrispondere alle tre, diciamo così,
coordinate stabilite da Aristotele per la passione dell'ira: eccesso,
giusto mezzo, difetto; ovvero irascibilitas, mansuetudo,
inirascibiltas. Il terzo, cioè il difetto dell'ira,
che Boccaccio considera come «vizio opposito all'iracundia» e che chiama
«accidia», ci viene presentato così: «E acciò che più
chiaramente si comprenda che vizio questo sia, e per conseguente meglio
ce ne sappiamo guardare, ed, oltre a ciò, più leggiermente
vedere quello che voglia l'autor sentire per la pena loro attribuita
dalla divina giustizia, dico ch'è l'accidia: secondo che nel
IIII dell'Etica mostra ad Aristotele di piacere colui essere
accidioso, il quale dove bisogna non s'adira, dicendo essere atto di
stolto il non adirarsi, dove e quando e in quel che bisogna, per ciò
che pare che questo cotale non abbia sentimento d'uomo, e però
di nulla cosa s'attristi, e così non essere vendicativo; e aggiugne
che sostenere lo 'ngiuriante e il non aver gli amici in prezo sia atto
servile. [...] Che dobbiam noi credere altro di questa rimession d'animo
dell'accidioso se non quella procedere da un torpore, da una viltà,
da una oziosità di mente, per le quali esso senza turbarsi
sostiene le ngiurie?» (Cfr. G. Boccaccio, Esposizioni sopra la Comedia,
a c. di G. Padoan [Tutte le opere di Giovanni Boccaccio, a
c. di Vittore Branca, vol. 6], Mondadori, Milano 1965, pp. 442-43).
Il Boccaccio sembra quindi dire che la palude infernale abbini due vizi
poiché ivi sono puniti i peccatori che si sono ugualmente allontanati,
in direzione opposta, dal giusto mezzo virtuoso -- la virtù della
mansuetudine che egli conferirà, nell'esposizione al canto viii
43-44, proprio a Dante. Pertanto, come si è accennato
all'inizio di questa nota, l'unitarietà dell'esposizione del
Boccaccio include tutt'e tre gli abiti aristotelici: eccesso d'ira,
difetto d'ira, mansuetudine.
7.
«...Questi tristi sono rappresentati dal poeta insistendo appunto sulla
loro tristezza, e non già, come si attenderebbe, su una condizione
dell'animo eccessivamente remissiva e torpida» (Sapegno).
8.
Aristotele, Eth., IV 5, 1126a6. E si cfr. il commento di S.
Tommaso: "Manifestum est enim quod ira causatur ex tristitia. Tristitia
autem est sensus nocumenti. Si igitur aliquis non irascitur in quibus
opertet irasci, consequens est quod non doleat de eis, et ita quod non
sentiat esse mala, quod pertinet ad insipientiam"(S. Tommaso, In
Eth. ad Nicom., IV, lect. xiii).
9.
Il sostantivo
"fummo", con la doppia, era la forma normale «per fumo in antico anco
in prosa» (Tommaseo, Inferno p. 45 n. 41). E cfr. Parodi, Lingua 236:
«fummo, che Dante adopera continuamente, anche fuor di rima [...], era
in Toscana assai più esteso di fumo ». Cfr. anche Petrocchi,
Introduzione 448; e R. Ambrosini, Struttura del volgare di Dante, in
ED VI 115-134. Va aggiunto che anche il Boccaccio usa la forma "fummo"
e "fummoso" non solo nelle Esposizioni (VII i 17 e VII ii 156), ma anche
nel Decameron (V 10, 36). Per il Boccaccio questo «fummo» è
«la nebbia del pantano» (Esposizioni, VIII i 21).
10.
S. Tommaso, Summa theol., I-II 22-48.
11.
S. Tommaso, Summa theol., I-II
37, 2. Come è noto il fervore si può riferire sia
all'amore che all'ira. A noi il primo non interessa in questa sede.
12.
S. Tommaso, Summa theol., I-II 48, 2 Resp. e 3 ad 1.
13.
Per rendersene conto basterà solo dare un veloce sguardo alle
pagine del Thesaurus Linguae Latinae (=ThesLL), in Aedibus B. G. Teubneri,
1956-, vol. 7, s.v. ira.
14.
Cfr. Cassiano, Collationes, V 11 (PL 49, 623).
15.
Cfr. Isidoro, Etym. X 105.
16.
Cfr. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids,
Michigan, 1970, vol. 5, pp.384-85.
17.
L'«aere dolce» evocato nel settimo dell'Inferno si struttura
in perfetta opposizione a «l'aere amaro» del decimosesto del Purgatorio.
Il richiamo è quanto mai importante perché in questo luogo
della seconda Cantica l'aria è amara proprio a causa del fumo
che avvolge gli iracondi della terza cornice. Quindi ci sembra doveroso
leggere l'«aere dolce» del nostro Canto in funzione de «l'aere amaro»
del Purgatorio, e concludere che non solo il sintagma purgatoriale,
«aere amaro», ma anche quello infernale, «aere dolce», si rapportano
alla concezione dell'ira; il primo per diretta connessione, il secondo
per antitesi. Se così è, si potrà allora affermare
che uno degli aspetti semantici dell'ira viene proprio a ricoprire parte
dell'area semantica pertinente all'amarezza. E così è.
Infatti l'accostamento tra ira e amarezza è reperibile in molti
e diversi autori biblici, patristici e anche scolastici, da Erma a S.
Agostino a Cassiano a S. Tommaso. Cfr. Ezec. 3, 14; Efes. 4, 31; Deut.
32, 32; Atti 8, 23. Erma, Pastore (Palatina) Mand. 5, 2, 8; S. Agostino,
In Psal. 9a, 7 (PL 36, 127); Cassiano, De Coen. Inst. VIII, 10 (PL 49,340);
S. Tommaso, Summa Theol., I-II 48, 2 ad 1.
18.
Commossa est et contremuit terra fundamenta montium concussa sunt
et conquassata quoniam iratus est. / Ascendit fumus de naribus eius
et ignis de ore eius voravit carbones incensi sunt ab eo; / et inclinavit
caelos et descendit et caligo sub pedibus eius (2Sam, 22,8-10).
19.
Non sarà fuori luogo annotare che queste idee e immagini
le ritroviamo anche un paio di secoli e oltre dopo Dante. Vorrei qui
ringraziare Gugliemo Gorni per avermi segnalato un sonetto dell'Alberti
in cui si dice: «Io vidi già seder nell'arme irato /
uomo furioso palido e tremare; / e gli oc[c]hi vidi spesso lagrimare
/ per trop[p]o caldo che al core è nato;» (L.B. Alberti, Rime
e versioni poetiche, ed. critica e commento a c. di G. Gorni, Milano-Napoli
1975, iii 1-4, p. 12). Gorni annota che «un ritratto dell'irato, in
parte difforme da questo, è nel De pictura (iii 72)». Qui lo
scopo dell'Alberti è quello di dar consiglio al giovane pittore
su come si dovrebbe rappresentare l'irato. Ma a proposito di ritratti
dell'irato e di come si deve dipingere l'ira, si senta ciò che
dirà Cesare Ripa, poco più di un secolo dopo la morte
dell'Alberti: «Donna [..che..] per cimiero portarà una testa
d'orso, dalla quale n'esca fiamma e fumo; [...] nella sinistra haverà
una facella accesa, e sarà vestita di rosso. [...] La testa d'orso
si fa perche questo animale è all'ira inclinatissimo, e però
nacque il proverbio fumantem ursi nasum ne tetigeris, quasi che il fumo
e il fuoco che si dipinge appresso significhino ira e conturbatione
de l'animo. [...] La facella accesa è il core dell'homo irato,
che di continuo s'accende e consuma». (C. Ripa, Iconologia, Padova
1611, p. 264).
20. Cfr.
G. Casagrande, ά χ
ο ς, άχ θ ο ς: acedia,
anxietas in Nemesio, Burgundio e nell'interpretazione scolastica,
in «Aevum» XLVIII
(1974), pp. 506-513.
21.
S. Tommaso segue la versione latina di Burgundio da Pisa che oggi
si può consultare nella ed. seguente: Némésius
d'Émèse, De natura hominis, traduction de Burgundio
de Pise; éd. critique avec une introd. sur l'anthropologie
de Némésius par G. Verbeke e J. R. Moncho, Leiden 1975.
22.
" Proprius autem effectus tristitiae consistit in quadam
fuga appetitus. Unde extraneum circa effectus tristitiae potest accipi
quantum ad alterum tantum, quia scilicet tollitur fuga; et sic est anxietas,
quae sic aggravat animum ut non apparet aliquod refugium; unde alio
nomine dicitur angustia. Si vero intantum procedat talis aggravatio
ut etiam exteriora membra immobilitet ab opere, quod pertinet ad acediam"
(S. Tommaso, Summa theol., I-II 35, 8 Resp.).
23.
"Illa tristitia qua quis tristatur de bono spirituali quod
est in actibus singularum virtutum non pertinet ad aliquod vitium speciale,
sed ad omnia vitia. Sed tristari de bono divino, de quo caritas gaudet,
pertinet ad specialem vitium, quod acedia vocatur". "Proprius effectus
caritatis est gaudium de Deo [...] Acedia autem est tristitia de bono
spirituali inquantum est bonum divinum". "Acedia non est recessus mentalis
a quocumque spirituali bono, sed a bono divino". "Tristitia non est
vitium ab aliis distintum secundum quod aliquis recedit a gravi et laborioso
opere, vel secundum quascunque alias causas aliquis tristetur: sed solum
secundum quod contristatur de bono divino; quod pertinet ad rationem
acediae, quae intantum convertit ad quitem indebitam inquantum aspernatur
bonum divinum" (S. Tommaso, Summa Theol., I-II 35, 2 Resp.; 3
Resp. e 3 ad 2; 4 ad 3). Cfr. anche De malo, XI 3 ad 4.
24.
Cfr. n. 22.
25.
S. Tommaso, Summa Theol., I-II, 35, 8 Resp.
26.
Cfr. G. Casagrande, ά χ ο ς, άχ
θ ο ς ..., cit., pp.510-13.
27.
"[Acedia] est tristitia aggravans; quia ex difficultate boni aggravatur
et infirmatur ad bonum. In omnibus autem infirmitas aggravans acuit
vocem, sicut patet omnibus aegris; et ex tali aggravationi derivatur
Latine nomen acediae: quia in Graeco idem est quod vocem aggravans"
( Alberto Magno, Summa theologica, XVIII, 118, 1, 1, ad 4 Opera
omnia, ed. Borgnet, Parigi 1895, vol. XXXIII, p. 370).
Questa paretimologia di Alberto Magno deriva, in parte, da un passo
del De fide orthodoxa
di Giovanni Damasceno
nella versione di Burgundio da Pisa. Si veda anche la n. 34.
28.
Cfr. S. Tommaso, Summa theol., I-II 48, 1.
29.
S. Bonaventura, Summa theol., 1, 62, 2, 2. Si tratta del diffuso
Compendium theologicae veritatis (III vii), oggi restituito a
Hugo Ripelins di Strasburgo.
30.
S. Tommaso, Summa theol., II-II 158, 6, 1.
31.
Pasquini-Quaglio, Chiavacci Leonardi (Note Integrative, 118, p 235)
e altri.
32.
Cfr. A. Ciotti, accidia e accidiosi, in ED, I 26-28.
33.Per
la citazione il Ciotti e la Chiavacci Leonardi rimandano alla Summa
I 63, 2 ad 2.; invece la precisa definizione per il concetto di accidia,
nella sua accezione di vizio capitale, viene dalla Summa I-II 35. Si
veda la n. 23.
34.
Il concetto di accidia nel senso di 'tristizia aggravante che toglie
la voce' era stato codificato nelle
versioni latine del De natura hominis di Nemesio di Emesa e del De fide
orthodoxa di Giovanni Damasceno,
entrambe ad opera di Burgundio
da Pisa; ed è di lì che la voce viene adottata ed elaborata
da Tommaso e Alberto (cfr. G. Casagrande, α χ ο
ς, αχ θ ο ς ..., cit., pp..
506-08). Ma, all'epoca di Burgundio -- ed infatti già
da più di un secolo prima di lui, negli anni di Papia, vale a
dire intorno al 1000-1050 -- si era venuto consolidando anche un rapporto
di significato tra accidia e ira. Per questo aspetto si vedano la nn.
40 e 41.
35.
«Irae suae stimulis accensum cor palpitat, corpus tremit, lingua
se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi, et nequamquam recognoscuntur
noti; ore quidam clamorem format, sed sensus quid loquatur ignorat».
Gregorio Magno, Moralia,
V 45 (PL 75, 724).
36. S.
Tommaso, Summa theol., I-II 48, 4.
37.
ibid., 48, 4.
38.
«Ira è breve furor, e chi nol frena / è furor lungo, che
'l suo possessore / spesso a vergogna, e talor mena a morte» --
Rime ccxxxii, 12ss. Citato da A. Bufano in ED III s.v. ira
39.
Cfr. G. Pascoli, Saggio di Commento alla «Divina Commedia»
(Inferno), in Prose, a c. di A. Vicinelli, vol.II,
Milano 1957, p. 1690; H. Gmelin, Die Götliche Komödie,
Kommentar, I. Teil: Die Hölle, Stuttgart 1954, p. 152;
C. S. Singleton, The Divine Comedy: Inferno, 2 (Commentary),
Princeton 1977, p. 118. Il richiamo di questi commentatori è
al passo della Summa Theol. I-II 35, 8 da noi citato in corrispondenza
alla nota 23. La pertinenza è stata anche notata recentemente
da G. Bardazzi (cfr. Avari e prodighi..., art. cit., p. 35 e
n. 102).
40.
Cfr. G. Goetz, Corpus Glossariorum Latinorum, vol. V, Lipsiae
1894, p. 126, 3.
41.
«Il verbo lat. ACIDIARI 'indignari' (ThesLL 1,355,60 seg.) continua
nel lat. mediev. accidiare 'stancarsi, impazientirsi' (Amalfi, sec.
x) e diede origine alle [molte] forme» dialettali italiane, dal cídia
'stizza, rabbia', all' encidiarse 'inquietarsi', all' azidi nel senso
di 'repentino impeto di rabbia', ecc. (Si veda M. Pfister, LEI, Lessico
Etimologico Italiano, vol. i, Wiesbaden 1984, coll. 342-4 ).
42.
Giovanni Balbi, Catholicon, s. v. accidiari. Gulielmus
Brito, Summa Britonis, a c. di L.W. Daly e B. A. Daly, Patavii,
in Aedibus Antenoreis, 1975, s. v. accidior.
43.
Papia: «accidiari stomachari; unde accidia, quae est tedium
animi vel anxietas vel contractio». Si veda l'ed. della de Angelis
(Papiae Elementarium, a c. di V. de Angelis, Milano 1977, I,
p. 44) la quale indica diverse occorrenze di accidiari nel senso
di stomachari. Inoltre, per quanto riguarda il termine contractio,
la de Angelis ci rinvia ad alcuni luoghi della terminologia medica in
cui la voce acquista il significato tecnico di 'paralisi'.
44.
Uguccione, Derivationes, s. v. acci. Trascrivo dal MS
Can. Misc. 305 della Bodleiana di Oxford che è dell'anno 1262.
Gino Casagrande
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