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L'IRA DI DANTE E IL «LUTTO» DI FILIPPO
ARGENTI
Brutale, aspro, duro, bestiale, crudele,
feroce, sono epiteti che ricorrono con particolare frequenza
nella critica dantesca degli ultimi cento anni sull'«episodio» di Filippo
Argenti. Sono epiteti che si riferiscono non solo all'episodio, ma anche,
e più particolarmente, al comportamento del Poeta verso lo spirito
fangoso. Già Isidoro del Lungo aveva espresso il parere che il
particolare passo dantesco «è improntato di inopportuna crudeltà»
(1). E il Parodi, toccando quelle che sono forse le note più
spinte contro il Poeta, dice appunto: « Dante qui è brutale,
è insolente, è implacabile», e si sofferma sull'idea che
l'anima di Dante « almeno momentaneamente », è qui « aspra, dura,
vindicativa» (2). Così
crudeltà e brutalità sono le qualifiche che vengono a
distinguere quest'atteggiamento insolito del Poeta verso un dannato
infernale. Vittorio Rossi, per esempio, dirà che Dante è
« bestiale sino alla crudeltà»
(3), e G. A. Borgese parlerà di una simbiosi da parte
di Dante con gli iracondi, e quindi Dante dovrà iniettarsi nel
cervello una quantità di pazzia equivalente a quella di Filippo
Argenti. Nella sua ferocia, secondo il Borgese, Dante addirittura supererebbe
Filippo stesso (4).
Il Momigliano considera l'attacco di Dante come « qualcosa di satanico»,
e il Sapegno vede « una sorta di compiacimento nel poeta ad insistere
con immagini che si fanno via via più brutali».
Secondo i critici un tale atteggiamento di Dante può trovare
una giustificazione almeno sotto due punti di vista. In primo luogo
le brevi parole di Filippo Argenti « Chi se' tu che vieni anzi ora?»
(33), « Vedi che son un che piango» (36), sono state considerate, le
prime « insolenti», « arroganti», «altezzose», «beffarde», «aggressive»,
«ingiuriose», e così via; mentre le seconde «dispettose», «superbe»,
«sgarbate e sdegnose», «d'uomo vile e dispettoso», e via di sèguito
(5). In secondo luogo si è voluto giustificare l'«odio»
di Dante perché in realtà esso era presumibilmente indirizzato
contro tutta « l'oltracotata schiatta» (Par. XVI, 115) degli
Adimari anche perché un fratello di Filippo «occupò i
suoi beni [i beni di Dante] poi che [Dante] fu mandato in esilio; e
sempre gli fu avversario acerrimo, che non fusse revocato nella patria»
(Landino). Tanto più che «fu questo messer Filippo a cacciare
di Firenze la parte bianca» (6).
Cosicché tra i commentatori non è mancato chi ha voluto
dare un'interpretazione allegoricamente sentita che in sostanza vede
l'ira di Dante non come diretta verso una persona, ma addirittura contro
una fazione politica, cioè i Neri, che Filippo Argenti dovrebbe
appunto simboleggiare (7).
É chiaro che un'interpretazione del genere, benché possibilmente
ancorata alla novella 114 del Sacchetti e, per la spavalderia del dannato,
basata sulla testimonianza, anche dettagliatamente fisionomica, del
Boccaccio (8) che, in
verità, lo aveva del resto così delineato anche nel Decameron
(IX, 8), ci porta troppo lontani dal testo dantesco. Infatti alcuni
critici, come il Romagnoli, ritengono assai giustamente che queste glosse
«che presumono illuminare il testo» non sono in realtà che «semplici
induzioni da quello» (9).
Sarà quindi opportuno tornare al testo dantesco per vedere se
Filippo Argenti è in realtà il più calunniato dei
personaggi danteschi. Tuttavia, sarà prima doveroso rilevare
che alcuni critici, per giustificare questa presunta crudeltà
dantesca, hanno voluto vedere nell'«attacco» di Dante contro l'Argenti
il risultato della «ira buona» (Porena, Torraca), uno sdegno appunto
«mosso da nobile cagione» (Torraca). Come si sa, facendo ciò,
questa critica viene in sostanza a puntellarsi su alcuni vecchi esegeti
ed in particolare sul Boccaccio che, commentando l'atto di Virgilio
che abbraccia Dante in segno di approvazione, così si esprime:
«Virgilio fa festa all'autore, per ciò che ha avuto in dispregio
lo spirito fangoso. E mostra in questa particella l'autore una spezie
d'ira, la quale non solamente non è peccato ad averla, ma è
merito a saperla usare: la quale virtù [...] Aristotile [...]
chiama mansuetudine. Questa cotale spezie d'ira n'è
conceduta da' Santi» (10). A questo
proposito non ci sarà bisogno di ricordare che Dante stesso aveva
fatto la distinzione tra ira buona e «ira mala» nel Purgatorio
(XVII, 68-69) e che inoltre esisteva una tale distinzione messa a punto
dagli scolastici ed in particolare da s. Tommaso che afferma anche che
l'ira spinta da retta ragione è quanto mai lodabile
(11). Torneremo su questo punto più avanti.
Bisogna ora affermare che la domanda di Filippo Argenti («chi se'
tu che vieni anzi ora?») non ha niente di strano ed è per noi
aliena da quell'insolenza registrata, forse inopportunamente, dalla
critica degli ultimi lustri. Per noi, questa è una semplice domanda
che cerca informazioni come altre, perfettamente parallela ad altre,
come per esempio, tanto per restare tra iracondi, quella di Marco Lombardo:
«Or tu chi se' che 'l nostro fummo fendi,
e di noi parli pur come se tue
partissi ancor lo tempo per calendi?»
(Purg. XVI, 25-27)
Il Nicosia afferma che Dante si fa ripetere la stessa domanda da
Brunetto Latini (12),
ed il Borgese non esita ad ammettere che Filippo Argenti è «il
più mite di ogni altro», inclusi i viandanti; che egli domanda
e risponde a Dante «con l'umiltà che gli è possibile»,
e che in queste sue poche parole non c'è affatto provocazione;
anzi sarebbe l'Argenti, semmai, ad essere provocato dal visitatore:
«Dante, tuttavia, supera tutti e tutto, mentre il più mite di
ogni altro è il presunto cane furioso Argenti [...]. É
il non provocato insulto di Dante a renderlo furioso, fino a fargli
accennare una minaccia miserabilmente impotente; la cui espiazione è
terribile, e ancor più terribile è il ghignante [!] ringraziamento
di Dante alla giustizia di Dio»
(13).
La comunicazione da parte di Filippo Argenti è quanto mai
stringata. La domanda a Dante non compone nemmeno un verso intero, essa
è appena di otto sillabe. E perfettamente parallela a questa
è la sua risposta alla domanda del Poeta (che del resto è
parallela alla sua) (14);
otto sillabe di domanda, otto sillabe di risposta, né più
né meno. E qui si esaurisce il «dialogo» di Filippo Argenti:
«vedi che son un che piango»; che in realtà ha ben poco del tipo
di un «dialogo scottante» (Momigliano), e tanto meno di un «serrato
dialogo verbale» (15);
e forse ancora meno di «tenzone», a meno che non questo non s'intenda
un duello per verba e per actus, come credo che Sanguineti
giustamente intenda (16).
Già abbiamo accennato sopra come la critica abbia reagito
a questa risposta del dannato. Si potrebbe aggiungere tuttavia che alcuni
critici non hanno trovato niente di strano in quelle parole; e anche
di questo abbiamo dato ragione. La critica moderna ha generalmente interpretato
quelle ultime parole di Filippo Argenti come significanti «semplicemente
uno dei dannati che qui pagano il fio della loro colpa» (Sapegno). Questa
interpretazione si basa su altri passi dell'Inferno e del Purgatorio,
in cui piangere ha il significato generale di «espiare una pena».
Anche il Bosco dà al «piango» il valore di «espio», senza altro
significato «patetico, affettivo», per quanto sempre una «stizzosa ammissione
di essere un dannato» (17).
Il Porena non intendendo il verbo nel senso ordinario vede nel «piango»
un crudo latinismo che equivarrebbe a plango, quindi un `percuoto'
che si confarrebbe con la condizione dell'iracondo: «l'Argenti percuote
lì, come soleva fare in terra quando era adirato». Proposta già
confutata e respinta dal Bosco
(18). Anche per il Sanguineti, Filippo Argenti «rimane quale
si designa invano occultamente, indefinita anima dannata»
(19). Senza dubbio, ma più precisamente, se ci è
permesso, «indefinita anima irosa»; e non nel suo presunto tentativo
di celarsi, ma proprio perché questa è la condizione degli
iracondi, che per il cambio totale della loro fisionomia, come ci dice
s. Gregorio, debitamente avallato da s. Tommaso
(20), tra essi non si riconoscono neppure le persone conosciute:
«Nam irae suae stimulis accensum cor palpitat, corpus tremit, lingua
se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi, et nequamquam recognoscuntur
noti» (21).
De
resto non si dimentichi che queste «genti fangose» hanno il «sembiante
offeso» (VII, 111), il che ci permette di inserire qui il ricupero della
chiosa dell'Andreoli: «offeso,
disformato dall'ira» (e cita Amm. ant.: «quanto è nell'ira
il turbamento dentro, che di lei seguita il disformamento di fuori».
Per di più, secondo la psicopatologia emozionale, come espressa
da s. Tommaso, un uomo irato tradisce le sue intenzioni poiché
si comporta in un modo aperto e non cerca di nascondere i sentimenti
del suo animo. Infatti, essendoci forte interferenza da parte dell'ira
che, operando in un modo inversamente proporzionale («quanto magis impeditur
ratio, tanto diminuitur manifestatio»), ottenebra un altrimenti giusto
senso razionale, l'iracondo non possiede nemmeno la facoltà di
manifestare o nascondere le proprie intenzioni: «Iracundus dicitur esse
manifestus, non quia manifestum sit sibi quid facere debeat, sed quia
manifeste operatur, non quaerens aliam occultationem. Quod partim contingit
propter impedimentum rationis, quae non potest discernere quid sit occultandum
et quid manifestandum, nec etiam excogitare occuldandi vias»
(22). Ammettendo quindi una precisa intenzione in Filippo
Argenti di occultarsi, si viene ad ammettere un perfetto controllo in
lui della propria ragione, cosa, come abbiamo visto, patentemente aliena
dall'iracondo. Per di più, anche da questo punto di vista non
ci è possibile condividere quella critica che ammette in Filippo
Argenti un senso di vergogna per il proprio stato; e tanto meno quella
di coloro che vedono nelle parole finali del dannato l'intenzione da
parte dello «spirito bizzarro» di dare una risposta dispettosa a Dante
e quindi generare la sua ira.
Se
è vero che, dei commentatori, i più passano oltre senza
soffermarsi sul pianto dell'Argenti (mentre alcuni, come abbiamo visto
sopra, vi trovano arroganza e spavalderia), bisognerà tuttavia
far notare che già il Boccaccio, con quella sua diligente attenzione
alla lettera della Commedia,
chiosando la risposta dell'Argenti, la classificava appunto come «risposta
veramente d'uomo stizzoso e iracundo, del quale è costume mai
non rispondere se non per rintronico»
(23). Benché l'espressione del Boccaccio sembri accennare
ad un valore soprasegmentale del verso, che risiede, cioè, in
una presunta intonazione e che quindi va oltre la lettera (ammesso che
rispondere per rintronico valga «rispodere per ritorsione, stizzosamente
e urlando») (24), si
deve tuttavia dire che con essa il Boccaccio viene, in qualche modo,
a caratterizzare proprio l'atteggiamento dell'iracondo. L'interpretazione
del Boccaccio viene poi anche ripresa dal Buti il quale chiosa: «L'autore
reppresenta la condizione dell'iroso che è impaziente quando
s'ode biasimare [...] e non potendosi altrimenti vendicare piagne»
(25). Questa precisa indicazione del Buti ci sarà utile
almeno in due versi. Per ora basterà rilevare uno di questi aspetti:
cioè che la chiosa del Buti sembra proprio sviscerare il centro
caratteristico dell'iracondo; vale a dire che essa sembra entrare nel
centro del nucleo primario degli effetti dell'ira nel loro manifestarsi
con segni esteriori; anche questo, come si sa, è parte integrale
della psicopatologia emozionale dell'iracondo. Facendo così,
la chiosa del Buti cerca di ricondurre, a nostro avviso, il termine
«vendetta» causata dall'ira, e quindi l'ira medesima, allo stesso livello
di piangere. Cosicché ira e pianto
vengono, in un loro aspetto, a coincidere sullo stesso piano semantico.
Dante stesso ci dirà altrove (Purg., XXI, 106-7) che «riso
e pianto son tanto seguaci / alla passion di che ciascun si spicca».
Se è vero che, in linea di massima
(26), il riso scaturisce da una passione che si può
chiamare gaudium, ne consegue che, sempre in linea di
massima, la passione da cui si spicca il pianto è la tristitia
di cui l'ira si compone (27).
Del resto che le lacrime siano i segni esteriori dell'affectus
animi, che siano cioè, per usare la straziante espressione
isidoriana, il prodotto di una «lacerazione» della mente («lacrimas
quidam a laceratione mentis putant dictas»)
(28), è luogo comune riscontrabile in tutto l'arco
della storia umana. Questo affectus si può distinguere
in dolore, timore, penitenza, ecc., e naturalmente,
ira. Infatti troviamo sovente l'ira in sintagma con lacrime, sia
come momento in cui quella per il suo eccesso fa reprimere queste, sia
come momento in cui, placata l'ira, seguono le lacrime
(29). Inoltre non mancano verifiche in cui i campi semantici
spaziali di ira e di lacrime (e quindi, ovviamente, pianto)
(30), vengono a trovarsi in interconnesione temporale. Così,
tanto per menzionare un riscontro, nel VII canto della Tebaide
l'eroe cadmeo abbraccia la madre Iocasta mentre la vecchia «mixta fletus...asperat
ira» (31). Ma è
in Giovenale in cui si ha la chiara consapevolezza che gli occhi lacrimanti
sono il veicolo dell'umor triste dell'ira: «Si nescis ut per lacrimas
effundere bilem / cogaris pressoque diu stridere molari» (V, 159-160),
in cui curiosamente, si unisce lo stridor dentium che,
benché fuori e lontano dal contesto satirico di Giovenale, ci
riporta, illegittimamente ben inteso, allo «spirito bizzarro» dantesco
che «in se medesmo si volvea co' denti» (VIII, 63).
Non ci sarà tuttavia
bisogno di ricercare questi o altri autori per avallare Dante, quando
egli stesso, nella seconda visione di mansuetudini, ci presenta la moglie
di Pisistrato (la quale chiede vendetta al marito contro il temerario
che «abbracciò» la loro figlia) in questi termini:
Indi m'apparve
un'altra con quell'acque
giù per le gote che 'l dolor distilla
quando di gran dispetto in altrui nacque.
Purg. XV, 94-96)
Palesemente, qui le lacrime
sono unite a dispetto tramite il dolore e si manifestano
in relazione iponimica; vale a dire che le lacrime, derivando dal dispetto,
sottostanno a questo. Ci affretteremo subito a dire che dispetto
deve essere considerato nella sua accezione tecnica di contemptus
(32); e, più precisamente, bisogna dire che esso risale
al più tecnico despectus. Infatti nel sistema aristotelico-tomistico
despectus è una delle tre cause formali a cui ogni motivo
d'ira si riduce: « Sunt enim tres species parvipensionis, ut dicitur
in Rhet., scilicet despectus, epireasmus [...]
et contumeliatio; et ad haec tria omnia motiva irae reducuntur»
(33). Despectus quindi è una delle tre denominazioni
legittime di ira. Ciò varrà anche -- e sia detto parenteticamente
-- per mettere in una più chiara e comprensiva struttura l'episodio
dello stesso Pisistrato, ovvero della sua mansuetudine intesa semanticamente
come elemento oppositivo all'ira di sua moglie. Infatti questa nostra
angolazione ci sembra che acquisti tanto maggior rilievo se si consideri
poi che nel nostro testo troviamo dispetto in un sintagma univoco
(despectus dolor lacrimae appetitus vindictae
mansuetudo [«benigno e mite», «con viso temperato»]) che
discopre pianamente la psicologia tomistica dell'ira e che, nella fattispecie,
è strutturato precisamente nel girone purgatoriale assagnato
agli iracondi.
Se è così,
sarà facile allora dire che le otto sillabe di risposta dell'Argenti
( «vedi che son un che piango») non sono altro che una definizione che
egli dà di se stesso e quindi dei suoi compagni di pena; una
definizione che, pur nella sua obliquità, rivela il carattere
e la condizione d'iracondia che ha legato piuttosto che vinto
(34) queste anime in vita e quindi in morte.
Questo nostro iter ci ha condotti, come abbiamo visto, a mettere
in dubbio quelle illazioni della critica su cui rimaneva fondato uno
dei dilemmi di questo «episodio» dantesco vis-à-vis
Filippo Argenti. Tout-court possiamo dire che il problema
fondamentale del canto rimane insoluto. Come spiegare allora quel trattamento
quasi inspiegabile che Dante riserba al dannato?
Un recente critico, D.
J. Donno, volendo appunto rivendicare Dante da quegli epiteti aspri
e duri assegnategli dalla critica moderna, giustamente obietta che se
fosse vero che in realtà Dante avesse voluto sfogare arbitrariamente
la sua ira contro Filippo Argenti, egli sarebbe ben poco degno di essere
additato a nostra guida, come exemplum di rettitudine nella via
salvationis. Non solo Dante, ma anche e tanto meno la sua guida,
Virgilio, che lo loda di questo suo atto verso il dannato
(35). Tuttavia, quello che ci interessa nelle pagine del critico
americano è proprio ciò che ivi è appena adombrato,
cioè il modo truculento del dannato di introdursi nella scena.
Ciò significa che l'inserirsi di Filippo Argenti non solo va
inteso come contrasto all'andar del Pellegrino, ma addirittura come
tentativo di impedimento alla sua ormai retta volontà. Infatti
uno dei nostri eminenti dantisti, l'Apollonio, ha visto chiaramente
nell'episodio di Filippo Argenti « il tema del contrasto al suo [di
Dante] fatale andare, anzitutto [nel]
dinanzi ci [sic] si fece un pien di fango
dicendo [sic]: « Chi sei tu?»
Il
peso del vivo rallenta la barca [...]: il dannato che le muove all'incontro
non ha ancora manifestato la sua intenzione di impedirlo, e di rompere
il viaggio destinato, la missione di salvezza di che il poeta è
stato investito». E più giù: «l'atto diabolico con cui
Filippo Argenti tenta di impedire l'andar fatale di Dante»
(36) verrà punito.
Del
resto già il Sanguineti in una fine «lettura» del canto aveva
puntualizzato il concetto di impedimento che appunto traspare nella
tensione del narrato testuale, che viene a perturbare l'andamento itinerale
del pellegrino e, s'intende, della sua guida. Insistendo poi su quella
sempre crescente «gravità drammatica», il Sanguineti riesce egregiamente
a vincolare l'apertura stessa dell'episodio («mentre noi correvam la
morta gora») all'inaspettato e sorprendente carattere impeditivo che
appare evidente e che infatti emerge da quella tensione. Cosicché
il critico può ricuperare tutto il narrato proprio da quella
congiunzione d'apertura che immette la subordinata temporale in una
posizione strutturalmente antitetica a «qull'un
che [facendosi] dinanzi al poeta pare bene costringere ad una obliqua
e impreveduta deviazione» itinerale
(37).
Vorremmo qui notare, se
pur marginalmente, che a questo punto dello svolgimento del viaggio
nell'oltretomba, assistiamo a quello che può essere definito
un preludio: il tentativo di Filippo Argenti può infatti essere
considerato come un barlume che preannuncia un più organizzato
sforzo impeditivo: quello dei mille e più diavoli piovuti a difesa
sulle porte della città infernale (VII, 82-83). Anche il «Chi
se' tu che vieni anzi ora?», elemento verbale che segue il gesto e che
quindi va considerato come copulativo all'atto impeditivo non verbale
del dannato, ha un perfetto parallelo, anche dal punto di vista stilistico,
nel coro stizzoso dei diavoli piovuti dal cielo ad impedire l'entrata
nella città di Dite:
.....«Chi è costui che sanza morte
va per lo regno de la morta gente?»
(vv. 84-85)
Anche da questo punto di vista quindi il «caso» Filippo Argenti deve
considerarsi come facente parte di una più ampia struttura; non
episodia a sé stante, ma parte di un capitolo infernale che trova
la sua ragione nell'essere appunto al centro dello Stige, precisamente
cioè al di là e al di fuori di ogni limite imposto finora
dai canti (38). Ciò
che si vuole qui sottolineare è che il concetto di impedimento
dimostrato da Filippo Argenti, segnatamente contro Dante, si ripete
poi nell'urto, nella lotta, nella «tracotanza» dei demoni, segnatamente
contro Virgilio: ed appunto allora la guida si «adira» (« Tu, perch'io
m'adiri, / non sbigottir», VIII, 121-122), pur nella piena consapevolezza
di vincere la prova. Ma l'adirarsi di Virgilio (« Chi m'ha negate le
dolenti case!») non è in realtà un motus ad iram
e perciò non basterà. L'oltracotanza
(39) dei cacciati del cielo, la loro negazione, l'impedimento
ad entrare nella città di Dite non si potrà vincere se
non con ira:
«Questa palude che 'l gran puzzo spira
cigne dintorno la città dolente,
u' non potemo intrare omai sanz'ira».
(IX, 31-33)
Sanz'ira nel significato di «senza contendere» (Sapegno),
inteso però in una accezione tecnica, proprio quella cioè
del motus irae che sorge soltanto da una offesa ricevuta e che
non può manifestarsi se non in desiderio e speranza di vendetta:
«Non enim insurgit motus irae nisi propter aliquam tristitiam illatam
et nisi adsit desiderium et spes ulciscendi; quia, ut Philosophus dixit,
iratus habet spem puniendi, appetit enim vindictam ut sibi possibilem»
(40). Degli antichi commentatori vedeva bene già il
Landino che unendo appunto il concetto di impedimento a quello di ira
chiosava il vero così: «sanz'ira, perché gli avversari
s'oppongono. Né sia chi si meravigli che [il Poeta] dimostra
ira nel luogo dove si punisce l'ira, perché [come] abbiamo detto,
non è solamente nell'animo nostro quella parte che desidera il
bene, cioè il concupiscibile, ma ancora quella che rimuove gli
ostacoli che impediscono il bene, e chiamasi irascibile»
(41). In altre parole, l'atto di sfida dei diavoli stizzosi
che chiudono le porte «nel petto» di Virgilio soddisfa al primo elemento
costitutivo del motus irae, mentre il desiderio e la speranza,
espressi porò solo in un momento successivo («io vincerò
la prova» ---- VIII, 122; «Pur a noi converrà vincer la pugna»
---- IX, 7), ne costituiscono il secondo. Tutto questo però bisogna
trasportarlo ad un piano superiore. In realtà l'«ira» di Virgilio
sarà qui impotente; lo stesso suo lamento, la stessa sua confessione
ne sono prova lampante:
«Chi m'ha negate le dolenti case!».
Verso il cui, come è stato ben detto, vi è un segno
di «perplessità, amara sempre, che nasce da cosa inaudita, strana
, imprevista. Virgilio vorrà dire: Chi è mai così
potente da inibirmi il passaggio?»
(42). Per noi infatti questo rientra nella natura psicologica
dell'ira tomisticamente intesa. La reazione di Virgilio è in
verità solo una reazione di amarezza, non d'ira
(43). Egli, come ragione umana, ha perduto la spes puniendi,
quella possibilità piena di far vendetta, ipso facto,
contro i diavoli; e dovrà allora ritornare dalla missione segreta
«confuso, umilato, sorpreso, incredulo»
(44). Siamo chiaramente di fronte ad un ostacolo contro cui
la ragione umana resterà impotente. Il cinèma degli occhi
di Virgilio rivolti a terra, la mancanza d'ogni sua baldanza e finalmente
i sospiri che acompagnano la comunicazione verbale del famoso verso,
sono elementi non verbali che denotano il Virgilio sgomento e tristezza.
Virgilio ha trovato un impedimento superiore alle proprie forze e non
può essere mosso ad iram: «iratus habet spem puniendi;
appetit enim vindictam ut sibi possibilem. Unde si fuerit multum eccellens
persona quae nocumentum intulit, non sequitur ira sed sola tristitia»
(45). Sarà allora il Messo celeste che verrà
a fare vendetta, perché l'azione dei diavoli è un impedimento
sì al pellegrino e di conseguenza alla sua guida, ma più
precisamente a loro come mandati e rappresentanti un volere, una legge
divina (46). Nel paragrafo
di Filippo Argenti l'impedimento era invece diretto ad un livello --
ci sia permesso l'aggettivo -- umano (e Dante stesso può essere
considerato come un messo umano!). Tuttavia quello che ci preme qui
sottolineare non è il parallelo (se parallelo v'è) tra
l'episodio Argenti-Dante-Virgilio e l'epísodio Diavoli-Virgilio-Messo
celeste, ma quell'unico concetto di impedimento che si truttura spazialmente
nello Stige e che provoca in esso un dramma di confronto e quindi di
ira tra i viaggiatori e gli abitanti della lurida palude e i rispettivi
convocati. In breve, ciò che si vuol dire è che l'ira
di Dante contro Filippo Argenti, come la mancata ira di Virgilio e la
risoluzione del Messo divino, trovano la loro ragione d'essere nel tentativo
d'impedimento di una retta volontà, sia essa volontà diretta
o volontà divina riflessa nel pellegrino.
Siamo così arrivati a centrare il punto sorgivo da cui scaturisce
l'ira di Dante contro il dannato, il cui tentativo di impedire il pellegrino
ne costituisce la causa formale e materiale. Infatti, secondo la psicologia
tomistica, una delle tre cause da cui sorge l'ira è proprio quella
che nella terminologia aristotelica va sotto il nome di epireasmus
(Rhet., II, 2. 1378b13) che s. Tommaso spiega appunto come impedimento
ad una persona di compiere la propria volontà:
«Omnes causae irae reducuntur ad parvipensionem. Sunt enim tres species
parvipensionis, ut dicitur in Rhet., scilicet despectus
[che abbiamo già notato sopra], epireasmus, id est impedimentum
voluntatis implendae, et contumeliatio; et ad heac tria omnia
motiva irae reducuntur» (47).
Del resto l'Aquinate aveva già citato lo Stagirita che tra
le varie cause dell'ira aveva messo l'impedimentum consequendae propriae
voluntatis (48).
Alla luce di questa interpretazione crediamo si chiarisca in maniera
più precisa e probante non solo l'atteggiamento del pellegrino
verso il dannato, ma anche l'avallo dell'azione di Dante da parte di
Virgilio, con tutto il contesto che ne segue: dal desiderio del pellegrino
(«molto sarei vago / di vederlo attuffare in quella broda», vv.52-53),
alla certezza assicurata prima verbalmente da Virgilio con parole pregnanti
(«tu sarai sazio: / di tal disïo convien che tu goda», vv.56-57),
e poi inverata in atto da parte delle «fangose genti», il che risponde
precisamente e necessariamente alle esigenze psicologiche dell'ira in
tutto il loro complesso.
In questo quadro movimentato e drammatico apparirà allora
il «dinanzi mi si fece un pien di fango» nella sua più pregnante
staticità. Il gesto di Filippo Argenti viene così a collocarsi
precisamente al centro ideale e poetico di quel movimento accelerato
iniziatosi nel VII canto. Non dobbiamo infatti dimenticare che proprio
prima di entrare nel quinto cerchio Virgilio aveva avvertito Dante di
questa necessità di muovere oltre speditamente: «il troppo star
si vieta» (v.99). Questa necessità di un movimento spedito, unita
inoltre al fatto che in questi due cerchi il pellegrino non comunica
direttamente e spontaneamente con nessuna delle anime ivi dannate, è
stato considerato dallo Gmelin come motivo autobiografico. Vale a dire
che gli iracondi e gli «accidiosi» di questo cerchio
(49), come pure gli avari e i prodighi del cerchio precedente,
sono ben lontani dalla grandezza di Dante. La loro `grandezza' è
qui vista in senso negativo e quindi sono trattati dal pellegrino in
un modo piuttosto sbrigativo (50).
Ora, se motivo autobiografico v'è, bisogna tuttavia ammettere
con il Klostermann che vi è anche una ragione compositiva. Infatti
come egli ha giustamente rilevato, prima di entrare nel basso Inferno
l'azione deve necessariamente essere accelerata proprio verso questo
primo climax itinerale (51).
Per noi questa accelerazione del moto costituisce una specie di antifrasi
compositiva e quindi poetica, necessaria non solo verso quel climax
finale che si svela sotto le mura di Dite, ma anche verso quel primo
climax impeditivo di Filippo Argenti. Moto quindi accelerato, sottolineato
anche dal movimento saettale della navicella di Flegiàs e per
di più, come diretta antitesi al gesto impeditivo (v.32), anche
dal verso ad esso immediatamente antecendente con quel verbo «noi correvam»
che dovrà cozzare contro l'impedimento. Perciò, se da
una parte l'ira di Dante contro l'ostacolo dello spirito fangoso si
proietta, come abbiamo detto sopra, verso l'ira del Messo celeste contro
l'ostacolo dei dannati del IX canto, dall'altra parte l'atto inibitorio
di Filippo Argenti si «proietta» indietro poiché è inteso
a frenare e, eventualmente, fermare questo accelerato movimento.
A questo proposito non sarebbe forse nemmeno superfluo notare qui
che l'atto inibitorio dell'Argenti, per un verso, si struttura centralmente,
in questo secondo aspetto di «proiezione» all'indietro, anche dal punto
di vista formale. Se si considera che il movimento accelerato inizia
con il v.100 del VII canto e che, dopo l'episodio di Flegiàs,
riprende con il v.31 dell'VIII canto e che Filippo Argenti viene ignorato
poeticamente al v.63 dello stesso canto, si avrà la seguente
struttura:
canto VII canto
VIII
100 130 1 31 32
33 63
[1]-----[31]
[1]-----[31]-----[0]-----[31]----[1]
Dallo schema è evidente che qui siamo di fronte ad una struttura
aritmetica basata su una costante di 31 o, se si preferisce di 30 versi
o, se si vuole di tre nuclei costituiti di 10 terzine ciascuno.
Sarebbe qui presuntuoso e fuori luogo ascrivere un significato preciso
che ci renda conto di una organizzazione del messaggio poetico in una
categoria aritmetica sotto forma di opposizione semantica parallelamente
strutturata agli elementi oppositivi movimento accelerato / atto
inibitorio, rispettivamente reperibili ai vv.100 del VII canto e
al v.32 del canto VIII. Basterà aver accennato a questa (se si
vuole) strana coincidenza che forse rimane allotria alla genesi dell'episodio,
ma che nondimeno ci aiuta a scoprire nel testo il punto viscerale, il
pernio attornoa al quale la tensione del pellegrino si concentra ed
esplode.
A questo punto delle nostre osservazioni sarà bene tornare
alla sopracitata chiosa del Buti considerandone il secondo aspetto,
quello cioè che l'irato appetisce `naturalmente' alla vendetta
e che, delle volte, non potendosi altrimenti vendicare, piagne». Mentre
da un lato potermmo avvalerci di questa chiosa per evere una conferma
della interferenza sezionale delle due aree semantiche di ira e pianto
la cui corrispondenza abbiamo cercato di esporre brevemente più
sopra, da un altro lato questa seconda parte dell'esposizione del Buti
ci servirà come anello di congiunzione tra le ultime parole dello
spirito dannato e la ritorsione del pellegrino:
Filippo: -- Vedi che son un che piange --
Dante: -- Con piangere e con lutto, / spirito maledetto, ti rimani
--
Crediamo di aver detto abbastanza delle brevi parole proferite da
Filippo Argenti. Per quanto riguarda la ritorsione di Dante e, segnatamente,
le due espressioni con piangere e con lutto, possiamo
dire che la maggior parte dei commentatori o passa oltre senza soffermarsi,
o parla di dittologia sinonimica, facendo cioè di lutto un sinonimo
di piangere come, tra altri, anche il Sapegno: «lutto è
sinonimo di piangere ed ha il compito di sottolineare, enfaticamente,
la ritorsione». Questa interpretazione endiadale che potrebbe sembrar
moderna, se si presta fede alla esposizione del Boccaccio, risale in
effetti al Trecento. Il Certaldese infatti, dopo una lunga disquisizione
etimologica (o, con vocabolo suo, etimologizando), respinge la
teoria sinonimica che, come è ovvio dal suo intervento, era stata
proposta da qualche chiosatore del suo tempo: «E però dicendo
l'autore a questa anima, che `con piangere e con lutto' si rimanga,
non fa alcuna inculcazione di parole, come alcuni stimano, aparendo
che le spezie del pianto e di lutto sieno intra sé diverse»
(52).
Nella sua diligente attenzione ad ogni vocabolo (come abbiamo già
detto altrove), il Boccaccio propone che lutto venga interpretato
in un modo diverso da piangere, poiché `lutto' deriva
da:
«`lugere, quasi luce egere', cioè aver bisogno di luce.
E questa pare sia quella spezie di piangere la quale facciamo essendo
morto alcun amico, per ciò che, chiuse le finestre della casa,
dove è il corpo del morto, quasi all'oscuro piagnamo; ma meglio
credo sia detto quegli, che per cotale cagion piangono, aviluppati per
lo dolore nella oscurità della ignoranza, avere bisogno in lor
consolazione della luce della verità [...]; e da questo `lugeo'
viene `lutto', il vocabolo che qui usa l'autore»
(53).
Sembra che nel «lutto» il Boccaccio voglia intendere il desiderio
di Dante di voler mettere a punto allo spirito dannato l'impossibilità
di una pur minima speranza di poter ottenere la consolazione della luce
della verità. In altre parole si potrebbe postulare che con il
verbo piangere Filippo Argenti accusi soltanto il dolore fisico.
E questo, se si vuole, potrebbe essere considerato come un atto di superbia.
Ma la ritorsione di Dante consisterebbe nello smascherare la chiara
consapevolezza di questo dolore che allora è dolore spirituale.
Il dolore fisico nell'Inferno non può esistere senza i>tristitia,
e in ciò sta la grande differenza con il Purgatorio dove sono
«color che son contenti / nel fuoco». In breve, qui si potrebbe trattare
di una opposizione interna tra dolor e tristitia nel senso
di `dolore fisisco' e `dolore spirituale', ben documentabile in sede
patristico-scolastica e, fra l'altro, facilmente reperibile nell'opera
tomistica. Si potrebbe semmai aggiungere che, in senso più lato,
i due termini di questa opposizione, che noi abbiamo chiamata interna,
si strutturano anche in opposizione all'endiadi antifrastica di dolor-laetitia
nel seguente schema:
dolor----tristitia laetitia----dolor
In altre parole Filippo Argenti costituirebbe, nella ritorsione del
pellegrino, un exemplum ad contrarium: l'ammonizione cioè
che se si vuole acquistare la beatitudine eterna bisogna cibarsi di
lacrime e di lutto in questa vita. Le lacrime infatti sono una indispensabile
componente del processo acquisitivo della verità. Giovanni di
Salisbury raffigura i sapienti alla ricerca della verità come
piangenti, esprimendosi così: «Nam et propheta die noctuque sub
expectatione Dei cibatur lacrymis: et sic lugentibus veritas ipsa, quae
nec fallit nec fallitur, veram beatitudinem repromisit»
(54). Il motivo del pianto come espressione di una forte carica
di tensione religiosa è, come si sa, di origine scritturale e
spesso i due termini fletus e luctus si trovano uniti
sintagmaticamente (55).
Tuttavia questo motivo viene ampiamente accolto e reiterato e diviene
un vero e proprio tópos negli scritti patristico-scolastici.
Giovanni di Salisbury non è né il primo né l'ultimo
nella catena di questa tradizione. Così in Crisostomo latino
si unisce il concetto di dolore con quello delle lacrime che detergono
e curano il peccato: «Doleat peccator aliud se esse, quod fuerat: lavet
lacrymis, quod delictis infecit: curet fletibus, quod peccando vexavit»
(56). E in un passo di una forza oratoria paragonabile e forse
superiore a quella che spesso si riscontra in Alano di Lilla, il nostro
Crisostomo, in una serie di eloquenti antitesi tra il vecchio albero
(Adamo) e il nuovo albero (Cristo), contrappone il lutto della servitù
e della morte antica al gaudio della libertà e della vita nuova:
«Sed diversis temporibus ista omnia gesta, principo et fine, initio
et ultimo, primo et novissimo, in exordio et supremo. Servitus initio,
libertas in ultimo: luctus principio, gaudium in postremo: in primo
mors, in novissimo vita: in exordio interitus, gloria in supremo»
(57).
E così anche s. Agostino in quello che potrebbe considerarsi
un fecondo sub tópos
(58) che corre lungo il solco principale e che trae origine
dal Salmo 125: «Qui seminant in lacrymis in gaudio metent» e che insiste
sui concetti di dolore e di tristitia che un giorno si convertiranno
in gioia e letizia: «Ad infirmos ergo referamus haec verba, ut nec ipsi
desperent qui in lacrymis seminarunt: quia etsi seminarunt in lacrymis,
transit dolor at gemitus: transit tristitia cum fine, et venit laetitia
sine fine». E come opposizione a queste parole ci sarà in s.
Agostino l'avvertimento agli empi, a coloro che non hanno seminato:
«Quid colligunt, qui nihil seminaverunt? Imo colligunt, sed quod
seminaverunt [...]; et eunt non de fletu ad risum, sicut sancti [...];
illi a fletu ad fletum, a fletu cum risu ad fletum sine risu [...].
Erunt ergo aeternae lacrymae illis qui sic vixerunt»
(59).
Gli stessi concetti ritornano anche in Alano di Lilla che ammonisce
di evitare il lutto eterno e che anche adombra una distinzione, benché
inversa da quella da noi postulata, tra fletus e luctus
in cui questi termini vengono rispettivamente uniti in sintagma con
anima e corpus: «Non iste temporalis amplectandus est
luctus sed aeternus praecordialiter est cavandus, ubi erit fletus sine
remissione, dolor sine intermissione, labor sine quiete: ubit tota anima
erit in fletu coscientiae totus corpus in luctus miseriae
(60).
Ma per portare a termine questa breve ma pertinente rassegna cui
aveva dato avvio la chiosa del Boccaccio, non tralasceremo di far rilevare
come Berengaudo, nel suo importantissimo commento all'Apocalisse
(61), giunto alla interpretazione del versetto 5 del capitolo
21 (in cui si parla appunto di lacrime, morte e lutto: «Et absterigt
Deus omnem lacrymam ab oculis eorum, et mors ultra non erit, neque luctus»),
dopo aver insistito su quell'aspetto della vita presente e del dolore
che finirà in relazione alla vita futura (quando il presente
dolore sarà cambiato in letizia, a meno che l'uomo non elegga
di fare il contrario, ricevendo quindi lutto e tristitia in sempiterno:
«si quis autem hoc elegerit, ut praesenti tempore gaudeat et desideria
carnis suae perficiat, in futuro lugebit et tristabitur in sempiternum»),
venuto appunto alla seconda parte del versetto in questione, sente la
necessità di distinguere tra lacrime e lutto:
«Et mors ultra non erit [...]neque luctus. Cum superius dicat quod
abstergat Deum omnem lacrymam ab oculis sanctorum, qui necesse fuit
in hoc loco luctum ponere? Sed inter effusionem lacrymarum at luctum
aliqua distantia est; nam tristitia saepe lacrymas edicit, saepe gaudium,
saepe desiderium, saepe laetitia; luctus vero semper ex magno moerere
nascitur; luctum namque est fletus dierum multorum. Lugebat Paulus eos
qui peccaverunt et non egerunt poenitentiam. Et Salomon loquitur dicens:
luctus mortui septem diebus, luctus autem fatui omnibus diebus vitae
eius (Eccli. xxii, 13). Ecclesia nunc luctus est, eo quod
per deceptiones daemonum quotidiae maximum partem ex suis amittit: il
illa autem vita luctus non erit, qui per deceptiones daemonum nullum
ex suis amittere poterit» (62).
Ci siamo soffermati a lungo su Berengaudo perché crediamo
che sia in lui uno sforzo ben consapevole di voler considerare il lutto
come sinonimo della morte dell'anima. Del resto ci accorgiamo che due
secoli prima di Berengaudo lo stesso concetto era stato espresso in
modo anche puù terso ed evidente da Beda, proprio nel suo commento
al medesimo versetto dell'Apocalisse. Il Beda non esiterà
a relegare il lutto, e con esso il dolore e la morte, esclusivamente
nell'Inferno: «Nam etiam sic eadem potest sententia intelligi, ut, sancta
civitate novissimo iudicio glorificata, dolor, luctus et mortalitas
tantum in gehenna remaneant» (63).
Questi raffronti e queste idee, pur se marginali e che potrebbero
senza dubbio essere sviluppati più organicamente, nondimeno ci
avvicinano molto al concetto di tristitia inteso nell'accezione di quel
dolore spirituale che, seguendo in un certo qual modo il Boccaccio,
avevamo postulato più sopra.
Tuttavia sarà bene aggiungere subito che questa curva parentetica
ci ha trattenuti, involontariamente, oltre certi limiti che per il vero
si dispiegano al di là e al di fuori della linea del nostro discorso,
cui è ora perentorio tornare. Tanto più che una lectio
del genere, benché fornisca i presupposti logici e teologici
sui quali si possa costruire una rilevante lettura dell'episodio in
chiave tropologica, rimane nondimeno secondaria al motivo tematico-poetico
principale che è appunto, come abbiamo cercato di individuare
più sopra, quello dell'ira.
Riprendendo quindi il Buti, si vorrà prima di tutto far rilevare
con la sua chiosa («non potendosi [l'irato] altrimenti vendicare, piagne»)
che l'energia del pianto scaturisce come risultato di una mancata vendetta.
Ora, secondo la psicologia tomistica, uno dei primi effetti dell'ira
è quello che si può definire effetto emozionale
(64), vale a dire che il piacere come effetto emozionale in
relazione all'ira si può avere soltanto quando il desiderio di
vendetta si è attualizzato. Così s. Tommaso, spiegando
il passo aristotelico «punitio quietat motum irae, delectationem pro
tristitia faciens», dirà:
«Manifestum est [...] quod motus irae insurgit ex aliqua illata iniuria
contristante, cui cuidem tristitiae remedium adhibentur per vindictam.
Et ideo ad praesentiam vindictae delectatio sequitur. [...] Tristitia
se habet ad iram sicut principium, sed delectatio sicut effectus vel
terminus» (65).
Ci sia permesso di notare parenteticamente che è proprio per
questa ragione che il secondo desiderio di vendetta da parte del pellegrino
contro il dannato («Maestro, molto sarei vago / di vederlo attuffare
in questa broda», vv. 52-53) sarà saziato. E l'assicurazione
di Virgilio («di tal disïo convien che tu goda», v. 57), risponde
perfettamente al concetto di letizia come elemento costitutivo di tristitia.
Ma il «piangere», effetto di una mancata vendetta, non sostituisce la
delectatio. Infatti nemmeno il piacere che sorge dal pensiero
di vendetta soddisfa la condizione necessaria per una piena sostituzione
dei significanti opposti tristitia/delectatio. Infatti «Tamen
delectatio [quella cioè che sorge dal pensiero di vendetta] non
est perfecta, quae tollat tristitiam, et per consequens iram»
(66). Non quindi una vendetta in potenza, ma solamente una
vendetta in atto potrà arrecare piacere, fugare la tristitia
e quindi quietare il moto dell'ira: «Si igitur vindicta fuerit praesent
realiter, fit perfecta delectatio quae totaliter excludit tristitiam
et pro hoc quietat motum irae»
(67). Questa condizione di presenza, sempre con discorso parentetico,
ci sembra che spieghi anche il contestato v. 57, in cui, per la stretta
relazione sintagmatica, il «convien che tu goda» imparte pienezza al
«disio», ma solamente in potenza, cioè per ora solo come certezza
che si attuerà lo «strazio» da parte delle fangose genti sul
loro compagno di pena. Non sembra quindi opportuno dare al «convien»
il significato di «è giusto» (Sapegno), ma meglio invece quello
di «è certo» (Del Lungo). La certezza futura espressa dal «sarai
sazio» del verso precedente è non solo reiterata dal v. 57, ma
infatti già precisata con i termini tecnici relativi all'ira
e ad uno dei suoi effetti.
Il concetto di mancata fruizione da parte di Filippo Argenti è
chiaro in tutto il resto dell'azione che segue, su cui torneremo più
giù. Lo stesso «gesto» finale del «volversi coi denti» non è
altro che un'espressione metaforica, come dei moderni ha visto bene
il Sapegno, o meglio ancora un cinèma metonimico che sta appunto
a significare quella «tanta perturbatio irae» che rimane insita nel
dannato, e di cui il Boccaccio, non nelle Esposizioni, ma nella
novella sopracitata, sembra quasi offrirci perfetta chiosa: «era rimasto
fieramente turbato e tutto in sé medesmo si rodea»
(68). Degli antichi, dopo il Buti, anche il Landino aveva
espresso l'impossibilità del dannato di potersi difendere, chiosando
il famoso v. 63 così: «In sé medesmo si volvea co'
denti, cioè vedendosi offendere, et non potendo difendersi,
per rabbia si mordea, per le qual parole dimostra l'autore, sì
la bestial natura dell'irato»
(69).
Così pure, e anzi più chiaramente, aveva chiosato anche
il Benvenuto, cui va il merito di aver messo a punto la ragione specifica
per la quale Filippo Argenti non potrà vendicarsi: «coi denti
sicut facit homo superbus quando non potest facere vindictam de iniuria
que fit sibi a potentiore» (70).
La ragione specifica va veduta proprio in quel concetto di «iniuria»
arrecata da uno «potentior». Ora il concetto di superiorità torna
a diverse riprese nelle questioni tomistiche sull'ira. Il termine
excellentia ha una importanza fondamentale, particolarmente nella
questio 47, in cui viene chiaramente espressa anche la struttura
oppositiva major/minor in relazione all'excellentia:
«Sicut enim quanto aliquis est major tanto indignius despicitur,
ita quanto aliquis est minor tanto indignius despicit. Et ideo nobiles
irascuntur si despiciantur a rusticis, vel sapientes ab insapientibus,
vel domini a servis» (art. 4).
In questa prospettiva, quindi, si situa lo spirito bizzarro in relazione
al pellegrino. Per Filippo Argenti sarà impossibile vendicarsi
contro uno a lui superiore, cioè Dante.
Orbene, questa mancata vendetta che si esprime in lacrime e
che rimane nell'animo del dannato -- e che rimmarrà in lui, forse,
come «fletus dierum multorum» -- va appunto sotto la denominazione di
luctus . Ugo di San Vittore in fatti, nel capitolo
VI del suo De fructibus carnis et spiritus, capitolo in cui si
parla «de ira et comitatu eius» e per di più reiterato anche
graficamente nell'arbor vitiorum (l'albero del vecchio uomo,
cioè Adamo), include il luctus come membro del «comitato»
dell'ira(71).
Se poi andiamo a considerare la spiegazione che Ugo ci dà di
luctus ci sembrerà di trovare quasi una chiosa che si
adatta quanto mai pertinentemente al famoso «con piangere e con lutto»
dantesco: «Luctus est, qui exacerbato animo, quod minus in superiorem
potest ultionis in se fletibus satisfacit»
(72).
La spiegazione di Ugo di San Vittore pone una serie di lessemi --luctus,
exacerbare, superior, ultio, fletus, satisfacere
-- come termini di un complesso semantico che, come abbiamo cercato
di indicare più su, fa parte integrante della psicologia dell'ira
e che, anzi, ne costituisce quella struttura portante facilmente riferibile
al nostro assunto. Per di più possiamo notare che le unità
che costituiscono la significazione, cioè gli elementi specifici
della definizione, si pongono come basi di un sintagma isotopico che,
nella sua manifestazione si presenta come circolarmente chiuso. Ci spiegheremo
meglio con uno schema:
l u c t u s
i r a-----------------------vendetta
pianto----------------soddisfazione
Questo schema definizionale ci dà ragione della sua relazione
iponimica con lutto, sotto il quale soggiace e che infatti
ne rappresenta la denominazione, come si è visto nella definizione
di Ugo di San Vittore (73).
Vista da questa angolazione si dovrà allora dire che la specificazione
di Dante («con piangere e con lutto, / spirito maledetto, ti rimani»)
chiarisce la condizione circolarmente chiusa che scaturisce dall'animo
«exacerbato» di Filippo Argenti il quale rimarrà nell'impossibilità
di fare vendetta contro uno superiore.
Ed è proprio a questo punto che s'inserisce il secondo o,
se si preferisce, terzo aspetto
(74) dell'ira di Filippo Argenti, poiché il dannato,
nella sua aumentata «perturbatio», dispiegherà l'atto di rovesciare
la barca; cioè, per usare un'espressione trita, dalle parole
passerà ai fatti. É il procedere fino ai fatti di cui
parla s. Tommaso: «Tertio modo consideratur ira, secundum quod procedit
usque ad factum; et sic ex ira oritur rixae»
(75). Ed anche questo punto è analizzabile in termini
degli effetti dell'ira. In breve, tomisticamente, prima di tutto si
avrà l'effetto fisiologico, cioè il trauma che ha luogo
nel corpo con il fervore del sangue e degli spiriti vitali intorno al
cuore da cui sorge un duplice effetto: uno mentale e l'altro comportamentale.
Per quanto riguarda quello mentale, l'ira produce un impedimento delle
facoltà razionali. Ma quando la mente è perturbata in
superabundantia, tramite appunto una eccessiva perturbatio
cordis, si avrà anche l'impedimento delle operazioni delle
membra esteriori, ed in particolare di quelle che riflettono più
distintamente la condizione del cuore, come gli occhi, la faccia
(76) e, in particolar modo, la lingua. procurando una specie
di paralisi della parola. Infatti una condizione «perturbata» fino agli
estremi procurerà non solo la glossoplegia, ma potrebbe addirittura
procurare anche la morte (77).
Filippo Argenti, dunque, procede usque «ad factum», come ultima condizione
dell'ira. Già il Buti aveva notato questa seconda, o terza, condizione
dell'ira chiosando il v. 40: «allor stese al legno ambo le mani» così:
« Qui si mostra l'altra condizione dell'iroso, che poi che ha oltraggiato
con parole si sforza di oltraggiare con li fatti [...] et allora stende
all'ira tutta la sua affezione»
(78).
La «perturbatio» di Filippo Argenti ha toccato l'apice; egli non
ha più parole per Dante. L'ultima sua comunicazione sarà
solo una communicatio per gestus. Ed è proprio in questo
cinèma, scaturito da un impulso iroso pressante fino al massimo
che si ha, come ebbe ad osservare il Borgese, quella novità tecnico
drammatica che conduce il poeta a far agire tre personaggi in un contempo,
segno evidente di una raggiunta «maturità poetica»
(79). A noi, però, oltre al cinèma della repulsione
del dannato da parte di Virgilio, interessa soprattutto l'epiteto rivolto
a Filippo Argenti da questo nuovo personaggio entrato in azione:
per che 'l maestro accorto lo sospinse
dicendo: «via costà con li altri cani!»
(vv. 41-42)
Il lessema «cane», come è stato avvertito dal Dal Russo che
adduce esempi di s. Basilio e Boezio, è una similitudine tradizionalmente
adattata all'iracondia (80).
Da questo punto di vista non crediamo ci siano problemi nella critica
dantesca. La similitudine è già espressa nel commento
del Boccaccio («Dicendo: via con li altri cani!, de' quali adirati
e commossi, è usanza di stracciarsi la pelle co' denti, come
quivi dice si stracciano gli iracondi»)
(81), e via via ripetuta da altri commentatori antichi e moderni,
Senza dubbio. Però se consideriamo il sintagma «via... con li
altri cani», espressione rivolta a Filippo Argenti non individualmente
ma come membro di una famiglia, ci accorgiamo di essere di fronte non
più ad una similitudine, ma ad una metafora che indica, a nostro
avviso, una vera e propria disposizione naturale che non solo tende
ad accomunare, ma addirittura a far coincidere, il dannato con il cane.
Vale a dire l'uomo perde la disposizione che gli è propria ed
acquista quella dell'animale. Considerando l'uomo esclusivamente dal
punto di vista fisico (cioè «ex parte complexionis corporalis»,
ovvero, «propter temperamentum suae complexionis» -- per usare la terminologia
scolastica), dobbiamo rilevare che egli, secondo la sua specie, non
è naturalmente portato, per eccesso, né all'ira
né ad altre emozioni. Altri animali invece sì, tra i quali
il cane: «Alia vero animalia [...] naturaliter disponuntur ad excessum
alicuius passionis ut leo ad audaciam, canis ad iram»
(82). Cosicché s. Tommaso dirà in altro luogo
che l'ira furiosa che è per natura buona nel cane, non è
affatto buona nell'uomo: «Furiosum esse est bonum cani secundum conditionem
suae naturae, quod tamen non est homini bonum»
(83). E nello stesso passo, citando lo Pseudo-Dionigi, s.
Tommaso aggiungerà: «Ira est naturalis cani, innaturalis autem
homini». Da questo punto di vista sembra che di Filippo Argenti ci sia
rimasto solo il nome; per il resto, come abbiamo detto, vi è
un cambio di natura, una specie di metamorfosi che, come si sa, non
è né la prima né sarà l'ultima nel regno
dell'oltretomba. Anche Filippo, come gli altri, ha acquistato la natura
del cane, ma sarà costretto a «vivere» in similitudine di «porco
in brago» (84) che non
è semplicemente ascrivibile all'oraziano «et amica luto sus»,
menzionato dall'Andreoli; ché se così fosse quei dannati
godrebbero semmai di un certo qual refrigerio, suinamente parlando!
Qui il lessema «porco» è in perfetta sintonia con «lordo», avendo
anch'esso due significati: uno di carattere metonimico che lo avvicina
appunto a «lordo» nel senso di «sporco», che abbiamo direttamente da
Isidoro in cui il detto oraziano acquista un preciso valore:
«Porcus, quasi spurcus. Ingurgitat enim se coeno,
luto immergit, limo inlinit. Horatius (Epist. I, 2, 26):
Et amica luto sus.
Hinc etiam spurcitiam vel spurios noncupatos»(85).
Il secondo significato, senza dubbio più raro, è strettamente
di natura fisilogica; esso viene a considerare il porco come animale
tipico dell'iracondia. Alberto Magno, infatti, considerando gli animali
dal punto di vista della composizione ematica e dichiarando che alcuni
di essi hanno il sangue di una tale composizione che è capace
di ritenere il calore per un lungo tempo, ci dice che questi animali
«multum sunt iracunda et diu iram retinentia»; e finalmente li nomina:
«Taurus et porcus valde sunt iracunda animalia et indiscreta et ferventi
ira» (86).
Dopo una tale constatazione possiamo affermare di essere ancora perfettamente
nel campo semantico dell'ira. Infatti gli elementi che abbiamo delineati
in queste note ci aiutano a far convergere tutte, o almeno le principali
componenti del canto verso un unico punto o, se si preferisce, verso
un unico tema genetico che, come ormai ben sappiamo, è appunto
quello dell'ira.
Ci sembra che questi aspetti, per la loro entità, possano
avere una piena giustificazione in quanto ci testimoniano ancora una
volta che la costruzione verbale (intendiamo dire la poesia nel suo
aspetto verbale e non verbale) costituisce un prodotto unitario che
soggiace a un unico tema. Pertanto ogni lessema principale, o secondario,
di per sè, o unitamente ad altri lessemi nella struttura sintagmatica
in cui ci si presenta nel testo, partecipa di una interrelazione semantica
che, mentre da un lato si manifesta nelle più svariate forme,
dall'altro si polarizza verso un unico fine in cui, consapevolmente
o iconsapevolmente, si attualizza e s'incarna il tema stesso.
Ci sembra che questi aspetti, per la loro entità, possano avere
una piena giustificazione in quanto ci testimoniano ancora una volta
che la costruzione verbale (intendiamo dire la poesia nel suo aspetto
verbale e non verbale) costituisce un prodotto unitario che soggiace
a un unico tema. Pertanto ogni lessema principale, o econdario, di per
sé, o unitamenti ad altri lessemi nella struttura sintagmatica
in cui si presenta nel testo, partecipa di una interrelazione semantica
che, mentra da un lato si manifesta nelle più svariate forme,
dall'altro si polarizza verso un unico fine in cui, consapevolmente
o inconsapevolmente, si attualizza e s'incarna il tema stesso.
Si è ampiamente visto che a questa esigenza di correlazione
semantica dei nessi strutturali del discorso risponde in modo quanto
mai eminente il canto infernale dell'ira.
Gino Casagrande
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N O T E
1.
Diporto dantesco, in NA, XXII (1873), p. 768.
2.
BSDI, XVI (1909), fasc. 3, p. 165.
3.
Commento alla D. C., Napoli, Perrella 1923.
4. L'ira di Dante, nel vol. Da Dante
a Thomas Mann, a cura di Giulio Vallese, Milano, Mondadori 1958,
p. 64. Originariamente The Wrath of Dante, in «Speculum» 13 (1938),
pp. 183-193. Ora anche in Essays on Dante, a cura di Mark Musa,
Bloomington (Indiana), Indiana University Press 1964, pp. 94-109.
5. Rispettivamente D'Ovidio, Steiner, Chimenz,
Laurenzi, Montano, Mattalia, Momigliano e Fallani; P. Venturi e Biagioli,
Del Lungo, Rossi, Tommaseo. Per i luoghi e per i dettagli si veda Paolo
Nicosia, Il più calunniato dei personaggi danteschi, ovvero
il canto della vendetta, in Alla ricerca della coerenza: saggi
d'esegesi dantesca, Messina-Firenze, D'Anna 1967, pp. 137-167. Si
veda anche la voce "Filippo Argenti" e la buona scelta bibliografica
di Fiorenzo Forti, in ED, II, pp. 873-76. Per una più aggiornata
bibliografia, non solo delle varie recenti «Letture» ma anche delle
«chiose a luoghi puntuali» del Canto, è indispensabile consultare
il volume La Divina Commedia, Inferno, con i commenti di Tommaso
Casini-Silvio Adrasto Barbi e di Attilio Momigliano. Introduzione a
aggiornamento bibliografico-critico di Francesco Mazzoni, Firenze, Sansoni
1972, pp. 158-159.
6. Chiose Vernon, citato in Nicosia, cit.,
p.151.
7. Cfr. Luigi Pietrobono, Il Poema sacro,
parte II, Bologna 1951, pp. 20-27. Anche in Al. I, 2(1960), pp. 3-14.
C'è stato perfino chi ha volute vedere nell'Argenti Filippo il
Bello! (cfr. Paolo Nicosia, cit., p.147, n. 21.). Cfr. anche Fiorenzo
Forti, "Filippo Argenti", in ED, cit., p. 875.
8. Cfr. Esposizioni sopra la Comedia di Dante,
a cura di Giorgio Padoan, Milano, Mondadori 1965, p. 462.
9. Citato, per altro verso, dal Nicosia, cit.,
pp. 151-152. Cfr. anche G. Padoan in relazione a Decameron
IX, 8: «dove appare un ritratto di Filippo Argenti evidentemente
di suggestione dantesca: `un cavaliere chiamato messer Filippo Argenti,
uomo grande e nerboruto, e forte, sdegnoso, iracundo e bizzarro più
che altro'», op. cit., Note, Canto VII, n. 101, p. 912.
10. Cfr. Esposizioni, cit., p. 457.
11. « Si autem aliquis irascitur secundum rationem
rectam, tunc irasci est laudabile» (Summa, IIa IIae,
q. 158, 1-8). Inoltre s. Tommaso, sulla scorta di s. Gregorio Magno,
fa la distinzione fra ira per zelum e ira per vitium (ibid.,
art. 2).
12. Op. cit. , p. 139.
13. G. A. Borgese, op. cit., p. 64.
14. Edoardo Sanguineti ha giustamente parlato
di struttura algebrica, di «un geometrico giuoco delle parti verbali»
(pp. 29-30). Cfr. il suo Dante, Inf. VIII, in «Il Verri», 14
(1964), pp. 22-24. (poi in «Tel Quel», 23 [1965], pp. 34-51; ed ora
anche in Il realismo di Dante, Firenze, 1966).
15. Umberto Bosco, Il canto di Filippo Argenti
(già in «Nuova Lectura Dantis», Roma Signorelli 1951), ora in
Dante vicino, Caltanisetta-Roma, Sciascia 1966, pp. 229-30.
16. E. Sanguineti, op. cit., p. 30.
17. Umberto Bosco, op. cit. p. 230.
18. U. Bosco, op. cit., p. 228. Va anche
ricordato che A. Pagliaro spiega il «piangeva» di Inf. XIX, 45,
come `batteva'. Cfr. Ulisse, Firenze, D'Anna 1967, vol.
I, p. 262.
19. E. Sanguineti, op. cit., p. 30.
20. Summa, IIa IIae, q.
158, 4.
21. Gregorio Magno, Moralia, V, cap. 45,
PL 75, 724. Tra le descrizioni degli effetti somatici dell'ira rimane
famosa quella di Seneca che Dante avrà conosciuto, se non direttamente,
almeno tramite i vari compendi, tra cui eccelle quello di Martino di
Braga, vescovo di Dumio. Cfr. il sue De ira, PL 72, 43 ss.
22. Summa, IaIIae,
q. 48, 3.
23. Esposizioni, cit., p. 455.
24. Ibid., (note al canto VIII), p. 909,
n. 60.
25. Cfr. La Divina Commedia nella figurazione
artistica e nel secolare commento, a cura di G. Biagi et al.,
Torino, UTET 1924-1939, vol. I, p. 241.
26. Dicimao di massima more statistico.
Non vogliamo certamente escludere la nozione comune e tanto meno le
asserzioni di autori anche importanti, classici e patristici, che fanno
derivare le lagrime anche dal gaudio. Del resto il veicolo attraverso
cui questi sentimenti dell'animo si esteriorizzano è lo stesso:
gli occhi. Se per questo si vorrà una affermazione d'un classico,
basterà indicare Quintiliano: «lacrimas iss [oculis] natura mentis
indices dedit, quae aut erumpunt dolore, aut laetitia manant» (Inst.,
11, 3, 75). A noi sta più a cuore tuttavia ritenere l'incomparabile
luogo dantesco: «Ahi mirabile riso de la mia donna [..] che mai non
si sentia se non da l'occhio!» (Convivio, III, viii, 2,
12).
27. Cfr. s. Tommaso, Summa, IaIIae,
q. 48, 1. Ed anche «Ira componitur ex tristitia et desiderio [cioè
il desiderio di vendetta] non sicut ex partibus, sed sicut ex causis»
(IaIIae, q. 46, 3). Del resto questi erano già
concetti di Nemesio e Damasceno, rispettivamente in De natura hominis
21 (PG 40, 692) e in De fide orthodoxa, II, 16 (PG 94,
933), entrambi citati dall'Aquinate. Va inoltre ricordato che il binomio
gaudium e tristitia è uno dei tre sistemi semici
, strutturati antinomicamente, consistenti le sei passioni del concupiscibile:
«Sicut ergo patet quod in concupiscibili sunt tres coniugationes passionum:
scilicet amor et odium, desiderium et fuga,
gaudium et tristitia (Summa, IaIIae,
q.23, 4.
28. Etymologiae, XI, 1, 41.
29. Come, per esempio, in Tebaide II,
315 ss.; V, 650 ss.; X, 790 ss., e altrove.
30. «Sive ploratum, sive planctum, sive fletum,
sive lacrimas dixerimus, unus est sensus» (s. Gerolamo, Epist.
106, 54, PL 22, 856).
31. Tebaide, VII, 496.
32. «Despiciens eo quod deorsum aspiciat vel
contemptui habeat», Isidoro, Etym., X, 76.
33. S. Tommaso, Summa, IaIIae,
q. 47, 2.
34. Come nota marginale ci sia permesso riprendere
qui l'ipotesi che il «vinse» ( «...or vedi / l'anime di color cui vinse
l'ira», VII, 115-16) ha tutta la forza di un vincire. Ci sembra
che i sostenitori di questa ipotesi colgano nel giusto e non tanto per
il suo presunto aspetto morfologico, vinxit vinse. Qui
infatti, per la contaminazione con il verbo vincere ci troviamo
in sabbie troppo mobili. La nostra ipotesi invece è fondata su
una -- diciamo così -- opposizione semica che è inerente
alla struttura di significazione, inerente cioè alla presenza
di una tale struttura oppositiva nel piano semantico del discorso, all'interno
dell'universo significante. Su questo presupposto semantico si basa
la scelta operata dall'autore, la quale, tuttavia, sottosta e s'inserisce
in una rete semantica costrittiva,o, se si preferisce, in una categoria
semica in cui si inseriscono opposizioni binarie di tipo piuttosto rigido.
Nella fattispecie ciò significa che al verbo vincire
dovrà corrispondere per opposizione, nell'universo strutturale
semantico di Dante, e quindi nella scelta operata dall'autore, un verbo
del tipo solvere. Per di più si dovrà in questo
caso postulare la possibilità di un lessema che possa funzionare,
per così dire, da ponte tra i due verbi, costituendo una struttura
oppositiva di significazione ben compatta. Un luogo comune darà
ragione a questa ipotesi. Se pensiamo all'italiano ci verrà subito
in mente il lessema nodo che ci darà infatti la seguente
struttura elementare:
legare nodo sciogliere
Per quanto riguarda il peccato e il verbo «sciogliere», basterà
pensare alla assoluzione impartita dal confessore, o al detto
`il Papa può legare e sciogliere', del resto già reperibile
nello stesso Dante: «successor Petri potest omnia solvere et ligare».
Come si sa, le anime che purgano i loro peccati nel secondo regno dantesco
solvono appunto il loro nodo. E sembrerà una strana coincidenza
che questa opposizione si debba proprio trovare nel girone purgatoriale
riservato agli iracondi:
«Quei sono spirti, maestrom ch'i' odo?»,
diss'io. Ed elli a me: «Tu vero apprendi,
e d'iracundia van solvendo il nodo».
Purg. XVI, 22-24)
Sarà il Benvenuto a spiegare il nodo dantesco come una costrizione
che, in fin dei conti, non è altro che mancanza di libertà:
«Quae vere est fortis nodus ligans hominem, ita quod non habet libertatem
sui» (citato dal Sapegno). Per i concetti espressi il questa nota cfr.
il vol. di Algirdas Julien Greimas, Semantica strutturale, Milano,
Rizzoil 1968, pp. 35 ss.
35. Daniel J. Donno, Dante's Argenti: Episode
and Function, in «Speculum», 40 (1965), pp. 611-625. In queste
pagine, benché il Donno cerchi di mettere a punto la distinzione
tra Dante poeta e Dante protagonista, la sua critica rimane per lo più
ancorata a posizioni antiche. Secondo l'autore la ragione principale
dell'ira di Dante va veduta nel rifiuto arrogante da parte di Filippo
Argenti di ammettere il suo stato degradante di fronte al destino del
Pellegrino. Per cui «enraged by this arrogant refusal, the pilgrim [cioè
Dante] vents his contempt and hatred» [!] (pp. 616-17). Conclusione
piuttosto azzardata e poco produttiva in sede critica.
36. Mario Apollonio, Il canto VIII dell'Inferno,
in Nuove letture dantesche, Firenze, Le Monnier 1966, pp. 209-235.
37. E. Sanguineti, op. cit., pp.28-29.
38. Il Vallone, in relazione ai primi canti dell'Inferno,
ha parlato qui di una perdita di schema, di un «decadimento del semplicismo
scolastico». Vi è una specie di sperimentazione fino all'VIII
canto, dopo il quale si avverte «un avvio di una nuova [sperimentazione]
che presenta i canti non più chiusi in misure esterne [...],
ma sciolti in larghe vicende narrative che possono, o non, coincidere
con le chiusure formali dei canti» (Il canto IX dell'Inferno,
in Nuove letture dantesche, cit., pp. 237-260).
39. Facciamo notare che il Vallone (ibid.)
interpreta finemente «tracotanza» nel suo valore etimologico di ultra
cogitatio, cioè «di azione al di là di ogni previsione».
Altro elemento strutturale parallelo all'improvviso impedimento di Dante
vis-à-vis Filippo Argenti.
40. S. Tommaso, Summa, IaIIae,
q. 46, 1.
41. Dante con l'espositioni di Christoforo
Landino, et d'Alessandro Vellutello, sopra la sua Commedia, Venetia,
Rampezetto 1578, p. 54 v. I commentatori riferiscono il sanz'ira
o ai demoni, o a Virgilio, o a Dante. Per queste e altre interpretazioni
cfr, la voce ira, a cura di A. Bufano, in ED, cit. III,
pp. 513-515.
42. A. Vallone, op. cit., p. 219.
43. Scartazzini-Vandelli ricollegano il m'adiri
al sanz'ira di IX, 33, intendendolo proprio nel senso di «mi
addolori, mi crucci», e rimandano alle note del Barbi (Barbi, BSDI XVII,
6-8) per esempi tratti da vari autori in cui ira e i suoi
derivati hanno il senso di dolore, rammarico, tormento». Accezione ripresa
poi dal Sapegno nella nota a VIII, 19. Ira in questo senso
è un semplice «provenzalismo del linguaggio poetico» reperibile
spesso anche nelle Rime. Il Contini infatti attribuisce ad ira
tale valore in diversi passi delle Rime. Cfr. la voce «ira» in
ED, cit., III, p. 515.
44. Vallone, op. cit., p. 239.
45. S. Tommaso, Summa, IaIIae,
q. 46, 1.
46. Vallone, op. cit., pp. 230-40.
47. Summa, IaIIae,
q. 47, 2.
48. Ibid. (Rhat., II, 2.
1379b34-35).
49. Sui peccatori sommersi sotto l'acqua della
palude Stige, e in particolare sul «tristi fummo» e «accidioso fummo»
(VII, 121, 123), si veda il nostro «Accidioso fummo» in queste pagine.
50. Hermann Gmelin, Die Göttliche Komödie:
Kommentar, vol. I, p. 148.
51. «Sicher erklärt sich der rasche Gang
durch den stygischen Sumpf nich allein durch autobiographische Motive,
sondern ist auch von der Komposition des Inferno her bedingt [...].
Die Handlung soll vor dem Eintritt in die innere Hölle auf diesen
Höhepunkt hin beschleuningt werden»: Wolf-Günther Klostermann,
Acedia und Schwarze Galle: Bemerkungen zu Dante, Inferno VII,115
ff., in RF 76 (1964), pp. 183-193.
52. G. Boccaccio, Esposizioni, cit., p.
456. Corsivo nostro. Inculcazione di parole vale quanto «ripetizione
di parole d'ugual significato». Cfr. le «Note» di G. Padoan, p. 909,
n. 66.
54. Policraticus, 8, 25, 240. Cfr.
Roberto Mercuri, Conosco i segni de l'antica fiamma, in CN, XXXI
(1971), pp. 237-293.
55. Cfr. Baruch, 4, 11; 4, 23;
Esdra, 1, 4, 8, 9; ecc.
56. PL SPL, 4, 687.
57. PL SPL, 4, 670.
58. Riscontrabile, per esempio, anche in Pier
Damiani: «Hinc est quod sancti viri nunc omni studio fletus et lacrynis
seminant, ut aeterni gaudii fruges metant» (Epist., 8,
2; PL, 144, 341.)
59. Sermo 31, cap. 3 e 4; PL 38, 193 e
195-96.
60. Summa de arte praedicatoria, cap.
13; PL 210, 138.
61. Il commento di Berengaudo fu ritenuto dal
Tunstall lavoro di s. Ambrogio tra le cui opere venne inserito (PL 17).
Berengaudo (sec. IX) non è da confondersi con Berengario di Tours,
eretico del sec. XII, come è accaduto di recente anche ad un
valente dantista.
62. Expositio super septem visiones libri
Apocalypsis, xxi, PL 17, 1024.
63. Explanatio Apocalypsis, xxi, PL 93,
195.
64. Cfr. l'edizione «Blackfriers» della Summa,
(IaIIae, q. 48, 1), vol. 21 a cura di John Patrick
Reid, O.P., New York, McGraw-Hill; London, Eyre et Spottiswoode, 1965,
p. 124, nota (a). Si ricorderà che s. Tommaso dedica tutti gli
articoli della questione 48 agli effetti dell'ira. Verremo a consiederare
gli altri effetti dell'ira (fisiologico, mentale e comportamentale)
più giù.
65. Summa, IaIIae,
q. 48, 1.
68. Citato dal Sapegno.
69. Dante con l'espositioni di Christoforo
Landino..., cit. p.50.
70. Cfr. La Divina Commedia nella figurazione
artistica..., cit. vol. I, p. 245.
71. La figura mostrata qui non è ripresa
dal vol. 176 della Patrologia Latina, ma è un particolare
dell'albero dei vizi come appare in un Ms. del sec. XII reperibile nella
Studienbibliothek di Salisburgo. Cfr. A. Katzenellenbogen, Allegories
of the Virues and Vices in Mediaeval Art, from early Christian Times
to the Thirteenth Century, Nendeln (Liechtenstein), Kraus Reprint
1977, Tav. XL.
72. PL 176, 1000.
73. Per alcuni concetti qui espressi e relativi
termini usati rimandiamo al volume di A. J. Greimas, cit. e particolarmente
al cap. L'isotopia del discorso, p. 83 ss.
74. Il primo aspetto sarebbe allora l'atto d'impedimento
(«secundum quod est in corde»), il secondo l'espressione verbale («secundum
quod est in ore»).
75. Summa, IIaIIae,
q. 158, 7.
76. Per quanto riguarda l'espressione facciale
dell'irato si potrebbero addurre numerosi esempi da Seneca a s. Tommaso,
A noi basterà ricordare ciò che dise s. Agostino: «Vultus
irati seu tristis affectionem animi significat etiam nulla eius voluntate
qui aut iratus aut tristis est» (De doctrina christiana,
II, 1, 2; PL 34, 36-37). Qui si potrebbe aggiungere che il «lordo» dantesco
(riferito a Filippo Argenti) non solo significa sporco in tutti
i sensi, ma va anche preso nella sua accezione di pallidus («luridus,
quod est pallidus, a loro dictus, quod huiusmodi habeat cutem», Isidoro,
Etym., X, 162). Come si sa il color pallido, il cui campo semantico
spesso combacia con quello del color cròceo (basti ricordare
il detto `ha il viso di zafferano'), è uno dei colori caratteristici
dell'ira ed in particolar modo di quella collerica:
Est et humor cholerae, qui competit impetuosis.
Hoc genus est hominum cupiens praecellere cuntos.
Hi leviter discunt, malum comedunt, cito crescunt.
Inde magnanimi sunt, largi, summa petentes,
Hirsutus, fallax, irascens, prodigus, audax,
Astutus, gracilis siccus, croceique coloris.
(Regimen sanitatis Salerni, Salerno 1966, p.74).
Abbiamo citato il passo della Scuola Salernitana tanto per dare un
esempio medico. Ma il «pallido» per descrivere il volto dell'iracondo
è già riscontrabile, su scia senechiana (De ira,
III, 4), tra altri Padri della Chiesa, in s. Gerolamo: «Est ira quae
iustitiam Dei non operatur, et furori proxima, menti suae vim eripit,
in tantum ut labia tremunt, dentes concrepent, vultus pallore mutetur»
(Super Joel. prophet., citato da V. Russo, Sussidi di esegesi
dantesca, Napoli, Liguori 1966, pp. 72-73, n. 2). Tuttavia non dobbiamo
dimenticare che l'aggettivo luridus, unito al concetto dell'ira, è
già reperibile due secoli e più prima di Seneca; così
infatti si esprime Plauto nei Captivi (594-596. [III, 4: 62-64]):
Ardent oculi, fune opust, Hegio:
viden tu illi maculari corpus totum maculis luridis?
Atra bilis agitat hominem.
Tre secoli dopo, in campo cristiano, ritroviamo ancora «luridus»
in sintagma con «macula»; ma qui «macula» è inteso nel suo pieno
significato traslato. Così in Tertulliano riscontreremo l'aggettivo
in una struttura che chiaramente mostra una relazione antitetica a quella
di «purezza». Luridus quindi veniva qui associato all'idea
di spurcus. (Cfr. Tertulliano, Adv. Marcionem, IV, 8;
PL 2, 401).
77. Summa, IaIIae,
q. 48, 2-3-4. Cfr. anche il nostro «Accidioso fummo», in questo sito.
78. Cfr. La D.C. nella figurazione artistica...,
cit., I, p. 241.
79. Op. cit., pp. 62-63.
80. Op. cit., p. 78, n. 3.
81. Op. cit., p. 457.
82. Summa, IaIIae,
q. 46, 5.
83.3 Quaestiones disputatae: de malo, 12,
1.
84. Cosicché il «sembiante offeso» del
v. 111 del canto precedente verrà a significare non crucciato
(Sapegno), ma acquisterà il significato di «sembiante deformato
dall'ira», come aveva già annotato l'Andreoli. Noi diremmo qui
«sembiante denaturato».
85. Etym., XII, 1, 25-26.
86. De animalibus (a c. di Hermann Stadler),
in Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters,
Münster, Achendorffsche Verlag 1916, vol. 15, p. 838, § 104.
Gino Casagrande
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